Различия заголовков объясняются тем, что имеются две различные традиции наименования книг: одна из них, представленная, в частности, в месопотамской литературе,- по начальным словам текста (как, например, в Масоретском изводе); другая, представленная, в частности, в угаритской словесности,- по сюжету книг или по их важнейшим и бросающимся в глаза особенностям (как в Септуагинте). В древнееврейской литературе оба способа сосуществовали. Следует заметить, что название «Бытие» не вполне точно; более близким к греч. Гένεσιζ следует считать, по-видимому, перевод «Происхождение»; греч. Δεντερoνόμιoν — Второзаконие — передает евр. mišnē tōrā, но последнее выражение означает, по-видимому, «повторение», «изложение» Учения.

Содержанием Пятикнижия является мифическая история о сотворении мира и судьбах первых людей; за этим следует рассказ о патриархах — предках Израильского племенного союза, об их жизни в Палестине и о том, как предки израильтян оказались в Египте. Далее идет рассказ о притеснениях, которым израильтяне подвергались в Египте, о бегстве израильтян из Египта, об их странствиях по пустыне и приходе к пределу Обетованной земли. Кульминацией повествования является предание об обретении израильтянами Учения, которое составляют веления и установления Яхве, данные им народу непосредственно и через пророка Моисея, выведшего израильтян из Египта.

Начало научному изучению Пятикнижия положил известный комментарий Авраама Ибн Эзры (ХII в.) к Второзаконию (1:1), где комментатор в завуалированной форме высказывает мысль о позднем происхождении Пятикнижия и опровергает традиционные представления, согласно которым автором Пятикнижия был Моисей. Авраам Ибн Эзра писал: «За Иорданом» и т. д.; и если ты поймешь тайну двенадцати, также: «И написал Моисей это Учение», «А кенааниты тогда были в Стране», «На горе Яхве явится», также «Вот его ложе, железное ложе» ты постигнешь истину». Смысл этой фразы был раскрыт позже, в XVII в., Б. Спинозой[2]. Слова «За Иорданом» (Втор. 1:1) должны означать, что человек, их написавший, находился «по сю сторону» Иордана; между тем Моисей обращался к израильтянам, находясь на левом берегу Иордана (пересечь Иордан, по преданию, ему не было дано). Левобережье Иордана может быть «За Иорданом» только для человека, находящегося на его правобережье. Следовательно, данный текст не мог быть написан Моисеем. «Тайна двенадцати» заключается в том, что, согласно Второзаконию (27:2-5) и книге Иисуса Навина (8:31-32), книга Моисея была написана на камнях, покрытых известкой; позднейшая раввинистическая традиция считала, что этих камней — 12. Но для записи Пятикнижия в полном объеме этого явно недостаточно; следовательно, книга Моисея должна была быть меньшего объема, чем Пятикнижие. Далее, во Второзаконии (31:9) сказано: «И написал Моисей это Учение»; но Моисей не мог написать этого про себя. Фраза «А кенааниты тогда были в Стране» (Быт. 12:6; букв.: «А кенаанитянин тогда был в Стране») могла быть написана только после того, как кенааниты уже были изгнаны израильтянами и более не существовали, т. е. через много лет после смерти Моисея. Фраза «На горе Яхве явится» имеет в виду место из Книги Бытие (22:14), где речь идет о храмовой горе; между тем во времена Моисея храмовая гора еще не была определена. Наконец, «археологическая» ссылка на Второзаконие (3:11), где рассказывается о гигантском железном ложе Ога, царя Башена, хранящемся в Раббат-Аммоне, может иметь смысл, только если предположить, что писавший это жил много лет спустя после Ога и, естественно, после Моисея. В свою очередь Б. Спиноза[3] указывает, что многочисленные свидетельства о Моисее в Пятикнижии не могли принадлежать самому Моисею, как и повествование о нем в третьем лице; что Моисей не мог описать свою кончину и погребение, что ряд местностей называется именами, полученными после предполагаемой деятельности Моисея, а исторические указания (например, Исх. 16:35; Быт. 36:31) относятся ко времени значительно более позднему. Все эти аргументы позволили Б. Спинозе прийти к заключению, которое ему казалось «яснее дневного света»: Пятикнижие было написано не Моисеем, а кем-то, кто жил много веков спустя после Моисея.

Следующим важным этапом исследования Пятикнижия была разработка в XVIIl-XIX вв. так называемой «Документальной гипотезы». Она развивалась под несомненным воздействием исследований д'Обиньяка[4] и Ф. А. Вольфа[5], положивших начало «гомеровскому вопросу». Исследуя гомеровские поэмы, Вольф пришел к заключению, что первоначально сушествовали отдельные песни, жившие в устной передаче, и лишь сравнительно поздно, во второй половине VI в. до н. э., они были сведены воедино. Применявшаяся д'Обиньяком и Вольфом методика выделения отдельных структурных элементов гомеровских поэм была распространена на Пятикнижие.

Предпосылкой для этого послужили наблюдения Х. Б. Виттера и Ж. Астрюка. Х. Б. Виттер еще в 1711 г. отметил, что в Пятикнижии чередуются обозначения божества тетраграммой (yhwh) и словом «Бог» (ʼǟlōhȋm)[6]. Такое же наблюдение, независимо от Х. Б. Виттера, сделал и Ж. Астрюк; в своей книге, опубликованной в 1753 г.[7], он высказал гипотезу, согласно которой эти обозначения соответствуют двум различным источникам, которыми воспользовался составитель Пятикнижия,- «Яхвисту» (имеется в виду принятое современной наукой чтение тетраграммы yhwh – yahwǟ) и «Элохисту» (от элохим — Бог). По мнению Ж. Астрюка, использованием и механическим сочетанием этих двух источников объясняются противоречия, повторы и разнообразные варианты в Пятикнижии. Наряду с этим Ж. Астрюк выделил и мелкие фрагментарные источники; он же указал и на особое место, которое в Пятикнижии занимает Второзаконие, представляющее собой самостоятельный источник. Дальнейшее развитие теории Ж. Астрюка предпринял К. Д. Ильген (1798 г.)[8], выделивший в «Элохисте» два источника: «Элохист I» и «Элохист II». С развитием так называемой новейшей документальной гипотезы[9] концепция Ж. Астрюка и К. Д. Ильгена подверглась дальнейшей разработке и уточнениям. С этого времени структура Пятикнижия представлялась следующей: «Элохист I» («Основной источник», обычно называемый «Жреческим кодексом»), «Элохист II» (далее: «Элохист»), «Яхвист», «Второзаконие».

В 1912 г. Р. Сменд попытался выделить два источника в «Яхвисте»: «Яхвист I» и «Яхвист II»[10]; впоследствии О. Эйссфельдт ввел для «Яхвиста I» обозначение «Светский источник»[11].

О. Эйссфельдт[12] и Э. Зеллин[13] произвели распределение повествовательной части Пятикнижия по источникам.

Вопрос о критериях, лежащих в основе выделения отдельных источников, достаточно сложен. Если первоначально основным фактором являлось употребление обозначений «Яхве» и «Элохим», то с течением времени выяснилась его недостаточность. В основу были положены лексические, грамматические, стилистические и идейные особенности текста.

Среди характерных черт «Яхвиста» постулируются следующие: гора, на которой было дано Учение, называется Синай, а не Хорев; патриарх Иаков называется Израилем, доизраильское население Палестины — кенаанитами. «Яхвисту», как полагают, присущи «свежесть, наглядность и даже иногда грубость изображения», «наивность, естественность, отсутствие размышлений» в повествовании о том, что касается Бога и человека: явление Бога в человеческом облике, антропоморфизмы и т. д. У «Элохиста» доизраильское население Палестины называется амореями, Божья гора — Хорев. По «Элохисту», Бог не общается непосредственно с людьми, но говорит с небес или через ангелов, открывается через пророков или во сне. Рядом с Моисеем действует его брат, верховный жрец Аарон, и его сестра, пророчица Мирйам (Мариам). Для «Жреческого кодекса» специфическими считаются формализованный стиль, интерес к генеалогии, культовым и жреческим законам, подчеркивание идеала культовой чистоты и святости. «Жреческий кодекс» стремится избежать антропоморфизмов; он молчит о святилищах, жертвоприношениях, оракулах, жрецах, противопоставлении чистого и нечистого в допленную эпоху[14]. К этому можно добавить, что «Яхвисту» приписывается национально-религиозный пафос, «радостнейшее утверждение земледельческой культуры, национально-государственной власти и культа»[15]. «Элохисту» присущ, как полагают, духовный этос; в нем также сильно израильское самосознание и гордость на свой манер, но здесь связь религиозного и национального очень ослаблена[16]. В «Жреческом кодексе» видят искусственную конструкцию, возведенную с математической точностью[17]. Однако применение этих признаков открывает широкий простор для всякого рода субъективных построений, в результате чего структуры отдельных источников по представлениям различных авторов не совпадают. Подобные расхождения дают основание усомниться в надежности и объективности принятых критериев.