Если через полусумрачную толщу веков попытаться окинуть взглядом более чем тысячелетнюю историю Византии, то постороннему взору она предстанет как почти беспрерывная серия кризисов, часто ставивших империю на грань катастрофы. Бесконечные натиски внешних врагов — различных «варваров» с севера, персов, арабов, турок-сельджуков и турок-османов, а в последний период и «братьев» — западных христиан («латинян») — заставили державу ромеев поднять на высокую ступень свое военное искусство и развить изощренное ремесло дипломатии. Во внутреннеполитической жизни элементы дестабилизации, как кажется, явно преобладали над элементами стабильности. Уже тот факт, что из 107 государей (в период 395–1453 гг.) только 34 умерли своей смертью, а 8 — пали на войне или стали жертвами случая [1] свидетельствует об этом. Периоды внутреннего мира, как, например, в эпоху Македонской династии, представляются небольшими островками в бурном море постоянных политических интриг и заговоров, восстаний и бесконечной борьбы за власть тайных или явных претендентов на нее. Наконец, богатство, а порой и просто роскошь Византии, столь поражавшие иноплеменников и притягивавшие их алчные взоры, часто достигались путем тяжкого налогового бремени на большинство населения, разорения крестьянства, процветания одних за счет других, что создавало на территории империи анклавы социальной напряженности.
Но, вместе с тем, одиннадцативековая история державы ромеев поражает какой-то своей законченной и целостностью внутренней органичностью. Подобный «парадокс Византии» породил среди исследователей целую научную дискуссию по проблеме «континуитета» и «дисконтинуитета» в византийской истории. Как обычно, на сей счет высказывались крайние точки зрения, и истина (опять же, как обычно) обретается, скорее всего, посередине их. Однако думается, что момент преемственности в большей степени, чем момент «разрыва» и «прерывности», является доминирующим началом в этой истории. Уже один факт органичного «вырастания» Византии из Римской империи, заставляющий ученых по-разному датировать исходный пункт истории державы ромеев, говорит в пользу этого. Тем не менее не следует забывать, что в основе данного факта лежит другой, внешне менее заметный, ибо он произошел в сфере Духа, запечатлевающего Собой эмпирическую историю, — факт разрыва с языческим прошлым. Языческая держава римлян превратилась в христианскую империю. Поскольку процесс христианизации затянулся на несколько столетий, был чрезвычайно сложным и мучительным, то духовный смысл этого важнейшего события во многом ускользает от нас, скованных дебелостью греховной плоти. Очи телесного ума нашего зрят лишь явления (φαινοόμενα) земной истории, да и то весьма смутно, а духовные события священной истории Домостроительства Божия, накладывающиеся на земную ткань явлений, определяющие ее и сочетающие ее с вневременным и вечным бытием, как правило, с трудом поддаются нашему восприятию. Однако, если попытаться преодолеть мощное сопротивление и инерцию своего вещественного видения и слегка приоткрыть духовные очи сердца, то сразу же становится ясным, что в упомянутой истории Домостроительства Божия (центральной осью которой является Воплощение Бога Слова — Рождество Христово) событие превращения языческой империи в христианскую державу имеет первостепенное значение. Его можно сравнить, пожалуй, с моментом избрания ветхого Израиля в качестве «народа Божия» или с фактом крещения Руси.
Именно христианство, а точнее говоря Православие, и стало главным определяющим фактором единства и цельности державы ромеев, будучи «основной стихией народной жизни в Византии, ее глубочайшим, самым чутким жизненным нервом» [2]. Православная вера и являлась тем цементирующим духовным составом, который накрепко связал воедино телесные части византийского общества, придал им внутреннюю соразмерность и устойчивость. Православие проникло во все поры его, наложило свой неизгладимый отпечаток на государственную жизнь Византии, ее законодательство и быт, оформило всю ее культуру. И даже сама гибель Византии как бы венчает торжествующим аккордом удивительную тысячелетнюю симфонию ее: Византия предпочла скорее остаться верной Православию, чем купить себе несколько столетий призрачного телесного существования ценой измены ему, ценой унии с католичеством, которая была бы равнозначна духовному самоубийству державы ромеев. Именно поэтому, умерев телесно, Византия нетленными письменами запечатлела себя на небесной хартии Домостроительства Божия о нас, заполнив одну из самых ярких и впечатляющих страниц священной истории, сопрягающей в себе земное с вечным. Эта верность Православию позволила Византии оставить и в земной истории свою преемницу — святую Русь, которая (какие бы разноречивые суждения ни высказывались на сей счет) является несомненной и прямой наследницей державы ромеев [3].
Однако, улавливая в свете Божественного Промысла духовный смысл исторического бытия Византии, было бы глубоко ошибочным идеализировать его. «Дух» и «буква» истории совсем не тождественны, а часто даже встают, как кажется, во внешнее противоречие друг с другом. Священная история определяет земную историю, но последняя началась, собственно говоря, с грехопадения, и грех, даже после того, как Спаситель на Кресте попрал смерть, имеет мощную инерцию и оказывает сильнейшее сопротивление Промыслу Божиему. Это можно наблюдать как в жизни отдельного человека, так и в жизни целых народов. Перефразируя известные слова св. Апостола Павла (Рим. 5, 20), дерзнем сказать, что там, где преизобилует благодать, усиливается натиск греха на благодать. Поэтому земная история, рассматриваемая с точки зрения священной истории, представляется как постоянная «духовная брань». Особенно явственно она ощущается в истории иудеев — ветхозаветного народа Божия, некогда избранного Богом и не смогшего (в основной своей массе) подтвердить свое богоизбранничество подвигом веры, и в истории русского народа-богоносца, носящего Бога в себе, но не всегда оказывающегося на высоте призвания своего, а порой падающего в темные и беспросветные глубины богоборчества и богооставленности, готового иногда, наподобие древних иудеев, кричать: «Распни Его», а затем потоками собственной крови смывающего свой грех. История державы ромеев также является ярким примером подобной «духовной брани», которая скрывается под плотянным покровом земных событий ее. И, конечно, в первую очередь она определяет течение и ход истории византийской Церкви. Не ставя перед собой широких задач охвата всей этой истории, обратимся только к одной странице ее и наметим основные этапы развития монофелитских споров, без понимания которых невозможно понимание личности и миросозерцания преп. Максима Исповедника.
После блестящего правления Юстиниана I Византия во второй половине VI в. вступила в полосу затяжных неудач, и, когда на трон вступил Ираклий (610–641 гг.), империя, но выражению Г. Острогорского, «лежала в обломках» [4]. Финансы ее были расстроены, система внутреннего управления функционировала почти вхолостую, многие области были захвачены чужеземцами — аварами, славянами и персами. Для восстановления хотя бы тени былого могущества требовались серьезные государственные реформы и реорганизация армии. Проведя их, Ираклий заключил мир с аварами и все силы обратил на борьбу с главным врагом — Персией. Эта борьба была упорной, чаша весов долго колебалась, пока Ираклий, проявив незаурядный стратегический талант, не проник с юга в самое сердце владений Сасанидов и не нанес персам окончательное поражение (628 г.). Но когда основной враг, на протяжении нескольких столетий постоянно угрожавший Римской империи, был разгромлен, появилась еще более страшная угроза в лице арабов, и они поставили державу ромеев перед опасностью полной катастрофы.
Помимо намеченных политических обстоятельств, серьезнейшую проблему ставили церковные дела. Возникшее накануне и сразу после Халкидонского собора монофизитство на протяжении VI в. обрело самостоятельную церковную организацию и стало преобладать в Египте, Сирии и Армении. Фактически к началу VII в. налицо был церковный раскол, и в Византии существовало две церкви: православная и монофизитская. Поскольку последняя официально не была признана и являлась по существу гонимой, то монофизиты являлись потенциальными союзниками внешних врагов византийского государства. Во всяком случае, персы не преминули воспользоваться столь выгодным для них политическим обстоятельством: они оказывали всяческое покровительство монофизитам. Завоевывая восточные области Византии, они возвращали яковитам (представителям одного из течений в монофизитстве, преобладавшего в Сирии) некогда отобранные у них храмы и монастыри, изгоняли православных епископов и т. д. Поэтому Михаил Сириец мог сказать: «Память халкидонитов была истреблена от Ефрата и до Востока» [5]. Позднее примерно то же самое делали и арабы. Таким образом, религия, как это часто случалось и случается в истории, превратилась в карту в политической игре.
Но было бы серьезным заблуждением сводить религиозную проблему расхождений между православными и монофизитами к одной только политике. Собственно говоря, политические деятели стремились лишь нейтрализовать или, наоборот, использовать тот раскол, конечные причины которого лежали в духовной и богословской сфере. Поэтому политические аспекты христологических споров вторичны, хотя, конечно, и немаловажны. Халкидонский собор, по замечанию одного историка, породил первоначально «схизму умов и сердец, а не организаций» [6]. Но даже и возникшая в VI в. «схизма церковных организаций» всего лишь наметила трещину между двумя вероисповеданиями, хотя уже и достаточно серьезную. Об этом периоде В. В. Болотов говорит: «В лице своих видных представителей монофизитская доктрина подошла необыкновенно близко к православному учению, и православные сами чувствовали эту близость, но тем не менее между ними существовала пропасть, которая мешала их соединению» [7]. Можно внести поправку в суждение нашего выдающегося историка Церкви: монофизитская доктрина не подошла необыкновенно близко к православному учению, а не отошла от него достаточно далеко. Поворотным пунктом в расколе православных и монофизитов является царствование Маврикия (582–602 гг.), и определенную роль в нем сыграл, говоря современным языком, «национальный фактор». Именно в это время в глазах монофизитов православные («халкидониты») стали отождествляться с «греками» [8]. Но даже и после этого не все казалось потерянным, и имелись еще пути к воссоединению.
На первый взгляд, данные пути имелись прежде всего в области богословской мысли. Панорама ее в VI в. отнюдь не представляется одноплановой [9]. Для этого времени характерно наличие четырех основных направлений ее: 1) собственно монофизитов; 2) «строгих диофизитов», т. е. сторонников антиохийской христологии; 3) православных, приверженных преимущественно к традиции александрийской христологии (в первую очередь, св. Кирилла Александрийского), которых современные ученые иногда называют «неохалкидонитами», и 4) оригенистов [10]. И это только в самой Византии. На Востоке от нее, помимо сирийского монофизитства, лежал мир сирийского несторианства, со своей богатейшей культурой богословского мышления, выпестованной в Эдесско-Нисибисской школе. И хотя христология Феодора Мопсуестийского и Цестория была официально признана здесь, не она являлась стержневым и центральным моментом того «богословского синтеза», который осуществили мыслители, вышедшие из этой школы [11]. Данным стержнем являлся стиль и метод экзегезы, а также учение о двух «катастасисах» Домостроительства спасения, унаследованные от антиохийской школы [12]. Этот синтез, осуществленный несторианскими мыслителями, оказал влияние и на мир византийского богословия и культуры (прежде всего, в лице известного Косьмы Индикоплова) [13], и на мир западного богословия (Юнилий Африканский) [14].
При всей пестроте богословской мысли в Византии VI в; здесь доминируют два течения: монофизитское и православное («неохалкидонизм»), остававшиеся еще очень сродными друг другу, ибо оба исходили из одного источника — традиции александрийского богословия. Лицо византийского Православия в эту эпоху определял преимущественно «неохалкидонизм» — термин, должно признаться, весьма неудачный, ибо «неохалкидонизм» не был новым учением, а знаменовал собой лишь изменение «тактики» защитников православного вероучения в период после Халкидонского собора [15]. Представители этого направления (Нефалий Александрийский, Иоанн Грамматик Кесарийский, Иоанн Скифопольский, патриарх Ефрем Антиохийский, Леонтий Иерусалимский, патриарх Евлогий Александрийский и др.), в отличие от монофизитов как «сугубых александрийцев», опирались на более широкую богословскую базу. Во-первых, в свою христологию они интегрировали не только те положения св. Кирилла Александрийского, которые были высказаны им в период самой острой борьбы с несторианством и страдали определенной крайностью (на них преимущественно и опирались монофизиты), но и более уравновешенные суждения, которые характерны для этого отца Церкви после «примирения с восточными» в 433 г. [16], т. е. интегрировали «всего Кирилла». Во-вторых, они вовсе не чуждались всего того здравого и бесспорно православного, что содержалось в христологии деятелей антиохийской школы, к которой принадлежали не только Несторий и его крайние сторонники, но и такие столпы Православия, как св. Иоанн Златоуст, чьи христологические посылки поражают своей предельной точностью и выверенностью[17]. И, наконец, в-третьих, на уровне терминологии они осуществили синтез понятийного языка св. Кирилла Александрийского и халкидонского вероопределения, что, конечно, коренным образом отличало их от монофизитов [18]. Однако, несмотря на эти существенные черты отличия православного богословия от монофизитского, в VI в. их еще многое роднило друг с другом. Казалось, стоит найти какую-то важную точку соприкосновения, и мост через все углубляющийся разрыв будет переброшен. Подобную точку, как представлялось, можно было бы обрести в формулах «единого действия (энергии) Христа» и близкой ей «единой воли Христа».
