1. Предмет исследования. Как показывает существующая богатая научная литература о духовной жизни праславян, одна из причин различия во взглядах заключается в отсутствии однозначной классификации исследуемых явлений. Трудноуловимая граница между разными уровнями духовной жизни имеет своим следствием то, что одни исследователи рассматривают их совокупно, как непрерывный ряд культурных явлений, куда включают также религиозную жизнь (напр., О. Н. Трубачев), другие выделяют верования и так называемую мифологию в одну группу проблем, причем деление внутри группы имеет второстепенное значение (напр., А. Брюкнер, С. Урбаньчик, А. Гейштор), наконец, есть и такие, которые усматривают существенную разницу между такими уровнями духовной жизни (в какой-то мере пересекающимися друг с другом), как магия, демонология и религия (напр., X. Ловмянский). В основе различия в подходе к этим проблемам лежит, конечно, не отношение исследователя к христианству, что поставил мне в упрек О. Н. Трубачев[1], когда я занял именно такую исследовательскую позицию, а характер исследуемого предмета. И это касается не только самой сущности разных уровней духовной жизни, но также — что в данном случае важнее всего — возможности познания субъекта этих переживаний, а именно праславянского этноса, что, будучи перенесено на лингвистическую почву, значит — праславянского языка.
Его начала, время и место его возникновения все еще остаются (и наверняка долго еще будут продолжать оставаться) поводом для создания более или менее вероятных научных гипотез. Несомненно только то, что он должен был существовать, что принадлежит он к семье индоевропейских языков, что его возникновение скрывается в отдаленной древности (в частности, Трубачев в книге, о которой — чуть ниже, чаще всего говорит о третьем тысячелетии до Рождества Христова), а также то, что его конечная фаза, иначе говоря, момент, когда начали формироваться отдельные славянские языки, приходится на время первых контактов славян с христианством, что для филолога означает время появления письменных текстов. Лингвистическая палеославистика, ставящая цель познания языка, а через язык также жизни, в том числе духовной жизни праславян, развивается в настоящее время в двух направлениях: познания начала праславянского, то есть его этногенеза, и познания всего того, что можно почерпнуть из письменных текстов — как исторических источников, так и литературных текстов, куда относятся также тексты церковные.
За последние пять лет появились две книги, анализирующие эти проблемы применительно к обоим крайним периодам праславянского. Это изданная в 1991 г. книга известнейшего этимолога Олега Николаевича Трубачева «Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования» (М., 1991, 271 с.). Книга посвящена началам славянства, причем автор чаще всего называет третье тысячелетие до Рождества Христова, впрочем, с определенными допусками в одну и в другую сторону на оси времени. Вышла также книга под моим авторством — «Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft» (Köln; Weimar; Wien, 1992) (эта дата стоит на титульном листе, но на его обороте имеется примечание: «Copyright 1991 by Böhlau Verlag GmbH, Köln»); книга насчитывает 144 страницы и анализирует конечный период праславянских верований, незадолго до принятия христианства. Время выхода обеих публикаций показывает, что ни Трубачев не мог знать о моей книге, ни я о его.
Исследования столь различных эпох (хотя, разумеется, и Трубачев обращается к более поздним временам, и я — к более древним), отдаленных одна от другой приблизительно четырьмя тысячами лет, — эпох, для которых мы располагаем совершенно различным материалом источников и которые, без сомнения, должны были значительно отличаться в смысле состояния духовной культуры славян, требовали иных методов исследования и должны были приводить необязательно к идентичным выводам. Поэтому неудивительно, что Трубачев опубликовал в 1994 г. две полемических статьи-рецензии на мою книгу[2]. Удивительным же может показаться то, что этот видный ученый обнаружил полное отсутствие интереса к периоду, которым занялся я, и к примененному мной методу исследования. Главный его упрек, который в сущности определил его однозначно негативную оценку моей книги, касается, собственно, следующего: «Остаются уязвимыми для критики и рассуждения автора о том, что мы должны называть религию праславян не языческой (поганьскъ), а дохристианской. Из этого можно было бы сделать явно опрометчивый вывод, будто речь идет только о немногих столетиях, собственно предшествующих введению христианства, т. е. отрезке времени, которым традиционно любят оперировать историки языка. Но это не так. (…) Тем самым ставится вопрос о временно́й глубине и о том, что она в исследовании Мошинского, по-моему, недостаточна. Так, интерес исследователя простирается не далее середины I тысячелетия до н. э. (…) ученый занимается последним периодом развития праславянской языческой религии». Главный недостаток моей работы состоит, таким образом, в том, что «заявленная лингвистическая позиция осталась скорее невыполненным обещанием; у Мошинского, безусловно хорошего филолога, перевесила склонность к историко-филологическому (по большей части традиционному) взгляду на вещи» (Рец., с. 9)[3].
Эти формулировки поражают своей односторонностью по двум причинам. Во-первых, нельзя ограничивать лингвистику этимологией, нельзя исключить из нее филологического языкознания. А, во-вторых, как я упомянул вначале, поскольку мы не можем проследить эволюцию духовной жизни праславян, продолжающуюся около четырех тысячелетий — от их этногенеза до конца исходного единства, мы должны стремиться к тому, чтобы познать то, что является возможным в рамках языкознания, а именно: древнейший период — посредством этимологических исследований и конечный период — путем, главным образом, филологических разысканий. Лишь только потом, после сопоставления результатов обоих исследовательских направлений, станет возможным хотя бы частичное заполнение пустующего пространства на оси времени. Именно поэтому, воздавая должное исследованию Трубачева за его последовательную приверженность одному исследовательскому методу, называемому им «внутренней реконструкцией» («Будучи поставлены перед дилеммой — внешнее сравнение (в данном случае — метод Дюмезиля[4]) или внутренняя реконструкция, — мы выберем, естественно, последнее». — Рец., с. 14), что, разумеется, не значит, что я принимаю результаты его рассуждений некритично, о чем — дальше, я не могу вместе с тем разделить его антипатии к сфере исследовательского метода, применяемого мной. Et haec oportet facere et illa non omittere. Я воспринимаю критику своей работы как приглашение к дискуссии о лингвистических методах исследования духовной жизни праславян — тем более, что и сам Трубачев назвал свои замечания «диалогом с Мошинским» (Рец., с. 9).
2. Лингвистические методы исследования (этимологический и филологический), их преимущества и недостатки. К познанию раннепраславянского словаря — как в его фонетической форме, так и в значениях, понимаемых весьма обобщенно, — ведет только один путь. Отсутствие каких бы то ни было письменных текстов приводит к тому, что мы здесь вынуждены основываться исключительно на этимологии[5]. Принимая во внимание закономерности фонетического развития и древнейших принципов словообразования как языка праславян, так и других индоевропейских этносов, этимологи преследуют цель воссоздания древнейшего словарного состава и его первоначальной семантики. Существенную роль при этом играют индоевропейские аналогии. Это относится в равной степени ко всему словарному составу, в том числе и к лексике, связанной с духовной и религиозной жизнью. Во многих случаях это дает очень интересные результаты, но здесь кроются и определенные опасности. Потому что, с одной стороны, древнейшее родство лексики разных групп индоевропейских языков указывает на их более тесные связи или окказиональные контакты в какой-то древний, трудноопределимый период времени, а с другой стороны, оно отвечает обоснованной гипотезе о локализации древнейших этносов в праиндоевропейскую эпоху. Нередко древнейшую историю слова можно интерпретировать несколькими способами, и именно тогда дают о себе знать упомянутые опасности.
Продемонстрирую это на нескольких примерах, прежде всего — на и.‑е. *dei̯u̯os. Этимологи, принимающие существование балто-славянской языковой общности и тесные праславянско-иранские контакты, реконструируют значение праслав. *divъ как ‘бог ясного неба’ → ‘злой дух’ и на основе этого строят выводы, касающиеся религиозной системы. Те, кто отрицает влияние зороастризма, представляют себе это развитие иначе, но не подвергают сомнению раннего обожествления славянами ясного неба. Сомнения, зародившиеся у меня при определении первоначального значения этого праславянского слова, прежде всего — в связи с дальнейшим семантическим развитием слова divъ не в сторону значения ‘демон’, а ‘нечто необычное, чудо, диво’, подкрепляет приводимый Трубачевым пример финского taivas ‘небо’, раннего заимствования в финский из балтийского (Этн., с. 186). Трубачев, будучи решительным противником теории балто-славянской языковой общности, аргументирует свою позицию тем, что даже у балтов, в языке которых значение ‘бог’ у этого слова (лит. diẽvas) не вызывает сомнений, оно является относительно поздним.
Отрицание периода балто-славянской языковой общности вынуждает Трубачева искать (впрочем, не без основания[6]) и этимологию праслав. *velesъ, независимую от балтийского, хотя он и признает, что значение праславянского слова, которое «с миром душ умерших связано так или иначе» (Рец., с. 4), близко к лит. vė̃lės; ‘души умерших’. В свою очередь, под давлением того, что он назвал в последней фразе рецензии моей книги «внутренней реконструкцией» (применительно к системе праславянских верований), он склоняется к принятию этимологии от корня и.‑е. *u̯el‑ ‘долина’[7]. Velesъ как божество низин, далее — пастбищ (Рец., с. 14), оказывается, таким образом, вторым членом дихотомической оппозиции в отношении Перуна, бога грома-молнии и гор. В обоих случаях теонимизация, согласно Трубачеву, находилась в стадии зарождения, откуда в лексическом материале наряду с теонимическими употреблениями присутствуют также апеллятивные.
Другим характерным примером является способ интерпретации двух слов, связанных с миром умерших. Индоевропеисты толкуют и.‑е. корень *nau̯‑ как ‘мертвый’. Трубачев, отвергая теорию омонимичности корней и связывая праслав. *navь ‘умерший’, в частности, с лат. navis ‘судно, корабль’, предполагает развитие праслав. *navьjь ‘мертвый’ из первоначального ‘лодочный’ ~ ‘в лодке погребаемый’ (Этн., с. 174). Следует иметь в виду, что территориальная близость праславян и италиков и древнейшие праславянско-латинские языковые связи составляют одно из главных положений его теории этногенеза славян, которые должны были бы занимать Среднее Подунавье и граничить на юге с италийской языковой группой (см. Этн., карта 1 на с. 20, примечания на с. 150, 215 и др.)[8]. Нужно также заметить, что, помимо этой этимологии, ассоциирующейся явно с чужими верованиями о перевозе умерших через реку, рассматриваемыми Трубачевым как праиндоевропейские, какие бы то ни было конкретные данные о том, что праславяне представляли себе страну умерших, согласно Трубачеву, как расположенную за рекой (своего рода праславянский Стикс?), отсутствуют. Об этом же якобы свидетельствует праслав. *rajь, образованное, согласно Трубачеву, от корня *roi̯‑ (сюда же *rěka), с первоначальным значением ‘заречный’ (Этн., с. 173—175; Рец., с. 4, 8). Мир умерших, расположенный «за рекой», в таком случае оказывается местом пребывания всех умерших — и хороших, и плохих при жизни. Такая концепция проблемы не дает, однако, ответа на вопрос, каким образом получилось, что на заключительной стадии дохристианских верований славян *rajь — это исключительно место для праведников. Об этом свидетельствует древнейший перевод библейских понятий: насади б︢ь︣ раи [для Адама и Евы]. Быт. 2, 8 и понятий христианских: дьньсь съ мноѭ бѫдеши въ раи, — говорит распятый Христос милосердному разбойнику (Лук. 23, 43). В то время как безжалостный богач после смерти находился не въ раи, а въ адѣ (Лук. 16, 23). Трубачев расценивает мои толкования следующим суждением: «Мошинский недооценил эту разницу между христианским и дохристианским способом видения» (Рец., с. 4), а непосредственно в отношении обсуждаемого здесь факта он усмотрел в моей интерпретации «иррадиацию собственного христианского сознания на собственные научные представления» (Рец., с. 8). Но я нигде не отождествлял праславянского понимания рая с христианским и только констатировал, что, поскольку праславянский *rajь не только не был осужден миссионерами, но оказался даже прямо отождествлен с обетованным раем Христа, он должен был обозначать приятное место — тем более, что и сад-обиталище наших прародителей в Эдеме, потерянный за грех непослушания, обозначен тоже этим словом. А для места посмертного возмездия миссионеры не нашли подходящего славянского слова и поэтому поместили немилосердного богача в адѣ, позаимствованном у греков.
