В книге представлены русский перевод и исследования еврейской книги 3 Еноха (или Книги небесных Дворцов, которая была создана на еврейском языке между II и VIII/IX вв. н. э.), в ряде важных аспектов продолжающей и развивающей мистико-эзотерическую традицию 1 Еноха. Книги Еноха оказали значительное влияние на развитие иудаистской и христианской теологии, ангелологии, космологии, антропологии и психологии, представлений о трансцендентном мире и бессмертии, апокалиптических, мессианско-эсхатологических и сотериологических доктрин, мистицизма, каббалистических учений. В новозаветном Послании апостола Иуды (стихи 14–15) ветхозаветная книга Еноха отнесена к пророческой литературе. Полагают, что описания небесных видений в книгах Еноха послужили прообразом для "Божественной комедии" Данте и "Потерянного Рая" Мильтона. Публикуемые переводы снабжены обширными религиоведческими, филологическими и реальными комментариями и экскурсами.
Компиляция еврейских мистических текстов, описывающих путешествие героя через 7 дворцов (Хехалот) — уровней небесного мира — к Престолу Божию. Отсюда название всего текста "Сефер Хехалот", т. е. "Книга дворцов". Однако в средневековой еврейской литературе известен целый корпус текстов, в названии или в содержании которых присутствует образ Хехалот: "Хехалот Зутарти", "Хехалот Раббати", "Массекет Хехалот". По этой причине в научной литературе принято называть данный текст "Третья книга Еноха" (такое название дано Х. Одебергом, подготовившим 1-е критическое издание текста — Odeberg. 1928). В рукописях встречаются такие заглавия, как: "Книга Еноха, написанная рабби Ишмаэлем, первосвященником", "Книга дворцов", "Главы дворцов", "Главы раввина Ишмаэля", "Воздвижение Метатрона". Поскольку текст сохранился на еврейском языке, его часто называют "Еврейская книга Еноха", чтобы отличать от "Эфиопской" и "Славянской".
Е. т. к. обычно приписывается раввину Ишмаэлю бен Элишу, жившему в кон. I – нач. II в. по Р. Х. (Вавилонский Талмуд. Кетувим 105b; Хуллин 49а; Гиттинг 58а), однако анализ содержания текста такую атрибуцию не подтверждает. По этой причине Е. т. к. может быть отнесена к категории псевдоэпиграфов.
Известно много вариантов рукописных текстов Е. т. к., поэтому в настоящее время восстановление оригинального ее текста или выделение наиболее древней редакции не представляется возможным. По мнению П. Шефера, необходимо рассматривать корпус целиком, а не отдельные рукописи (Schäfer. 1981).
Древнейшие фрагменты, содержащие 3 Енох 1. 43–44, обнаружены в Каирской генизе (Cantarbr. Taylor–Schechter K21. 95. L, XI–XII вв.). Др. рукописи, более поздние по времени, происходят из герм. земель, из Италии, из Центральной и Восточной Европы. Пространная редакция представлена в таких рукописях, как Vat. Ebr. 228, XIV–XV вв.; Bodl. Hebr. 1656 Fol. 314 ff., 1511 г.; более краткая — Monac. Hebr. 40. Fol. 94–132, сер. XVI в., и др. Части Е. т. к. публиковались начиная с XVI в. ("Алфавит Акивы" (окончание 48-й гл. Е. т. к.) в Кракове в 1579; первые 28 глав под названием "Сефер Хехалот" во Львове в 1864). Основными научными изданиями являются публикации Одеберга по оксфордской рукописи с разночтениями (Odeberg. 1928) и Шефера, который издал синопсис текстов Хехалот по 8 рукописям и фрагменты из генизы (Schäfer. 1981; Idem. 1984). Многие исследователи используют переводы на немецкий (Idem. 1995) и английский языки (The Book of Enoch. 1983).
Один из первых исследователей литературы Хехалот — Г. Грец считал, что Е. т. к. появилась в постталмудическую эпоху и отражала идеи маргинального течения в иудаизме, возникшего под влиянием ислама (поскольку в исламе отношение к Еноху (Идрису) положительное в отличие от раввинистического иудаизма) и как реакция на рационализм раввинов (Graetz. 1859).
Одеберг датировал ранний слой произведения (3 Енох 9. 2–13. 2) не позднее I в. до Р. Х., основную часть текста (главы 3-48) — I–III вв. по Р. Х., а весь текст — доисламской эпохой (Odeberg. 1928). Его главные аргументы: 1) язык Е. т. к. близок к языку Вавилонского Талмуда; 2) в 3 Енох 26. 12 упоминаются Саммаэль, князь Рима, и Дуббиэль, князь Персии, что отражает ситуацию доисламской эпохи господства Рима и Персии на Ближнем Востоке; 3) представления о Мессии, сыне Иосифа, который упоминается в 3 Енох 45. 5, получили распространение только после восстания Бар-Кохбы; 4) учение о предсуществовании души в 3 Енох 43 проникло в иудейскую литературу не ранее III в.
Новый всплеск интереса к текстам Хехалот был связан с работами Г. Шолема, который доказывал, что мистика Меркавы (Престола Божия) является описанием вхождения в транс, которое практиковалось в некоторых иудейских группах. Использование в Е. т. к. талмудического материала (Берешит Рабба 23. 6 ff.; 28. 8; Вавилонский Талмуд. Санхедрин 38b; 108a; 118b; Хагига 15а) указывает на то, что текст появился не ранее V–VI вв. (Scholem. 1965).
Взгляды Шолема подверглись критике. Так, Э. Урбах и Д. Гальперин не видели связи литературы Хехалот с упоминаниями Меркавы в раввинистической литературе. Они склонялись к тому, что описания небесного мира в Е. т. к. являются литературными произведениями. Последнее положение было развито и более аргументированно изложено М. Химмельфарб, которая доказывала, что древние тексты, описывающие вознесение, являются не отражением реального мистического опыта, а лишь литературным текстом определенного жанра. Хотя представления о литературном характере иудейских мистических текстов в наст. время широко распространены среди ученых, Дж. Давила указал на ряд признаков, которые позволяют сопоставлять опыт иудейских мистиков с описаниями "полетов души" сибирских шаманов (Davila. 1994).
