Когда в России приходит время решительных перемен, глобальных тектонических сдвигов исторического времени, всегда встает вопрос о природе города — и удельном весе городской цивилизации в русской истории. В этом вопросе собрано многое: и проблема свободы и самоуправления, и проблема принятия или непринятия «буржуазно — бюргерских» (то бишь городских, в русском представлении) ценностей, и проблема усмирения простирания неконтролируемых пространств евклидовой разметкой и перспективой, да и просто вопрос комфорта, который неприятно или приятно поражает всякого, переместившегося от разбитых улиц и кособоких домов родных палестин на аккуратные мощеные улицы и к опрятным домам европейских городов. И если обыватель — «бюргер», которого так любят шпынять русские интеллектуалы на протяжении последних 150 лет, населяет эти самые вылизанные города — то значит есть нечто, что в природе этих городов не устраивает русского человека.
Что же?
Самые фундаментальные концепты, описывающие общество, «экономика» и «политика», коренятся в городской топологии. Политика — способы распоряжения общими делами в рамках «политейи», т. е. города — государства. Ойкос — это прежде всего домашнее хозяйство оседлого человека, господина своей утвари и домашних, приватно расположенного относительно политейи. И хотя политейя — вовсе не обязательно дело города, а ойкос — вовсе не всегда определят себя относительно политейи, однако наш топос, в котором мы стихийно располагаем и связываем то и другое, «пространство предвместимости» для помысливания социальной структуры, негласно и накрепко укоренено в городском бытии, в городской онтологии. Мы захвачены городом как топосом прежде, чем начинаем думать о социуме.
Обусловлено это, конечно, прежде всего тем, что само продумывание первых причин и начал сущего неразрывно связано с греческой городской культурой. Философия Космоса, формулирование порядка возникновения и уничтожения элементов или начал, способов их связи, структурной зависимости и иерархии — необходимый момент формирования изономии — представления космоса как однородного, центрально — симметричного и пропорционально устроенного целого. Жан Вернан, одним из первых продемонстрировавший такую структурную зависимость, писал: «Polis предстает как гомогенный универсум, без иерархии, без этажей, без дифференциации. Arche более не сосредоточено на единственном персонаже на вершине социальной организации. Оно распределяется равным образом по всей сфере общественной жизни, в этом общем пространстве, в котором город обнаруживает свой центр, свой meson»[1]. Философия бытия — необходимая подпорка социальной организации города как полиса, как места политики. Ионийские философы — и прежде всего Анаксимандр — разместили космос в геометризованном пространстве. В противоположность мифу в Космосе Анаксимандра никакой из элементов не находится более в привилегированной позиции басилевса. Земля, располагаемая Анаксимандром в центре кругового универсума, недвижима вследствие «равноудаленности» от власти всех элементов. При этом словарь Анаксимандра, который он применяет в своей «натурфилософии», прежде всего политический: сила влияния элементов другу на друга обозначается как власть, кратос, а ее распределение — как правосудие, дике. Через поддержание равновесия элементов — сил осуществляется во множестве единство стабильного и пропорционального космоса. Первичность апейрона гарантирует непрерывность эгалитарного порядка, основанного на взаимности отношений и дающего общий номос динамическому распределению элементов в космосе. Именно средствами философии удалось впервые отмыслить отношения людей от отношений богов и создать условия для проявления номоса, регулирующего распределение отношений человека к земле как профанного простирания, собирающегося не вокруг храма или дворца, а вокруг агоры — места публичного решения ставших тем самым универсально — общими дел. Философия создала пространство предвместимости, которое затем и было заполнено социальной изономией, нашедшей свое наиболее адекватное выражение во власти демоса, геометрически упорядоченного распределения граждан Афин, «афинского народа». Когда сегодня президент Буш мыслит мир как большой город, геометрически упорядоченный вокруг некоторой идеальной «агоры», пустого пространства для ничем не затрудняемой «isegorie» (легального права слова) лиц и народов — то он лишь находится на другом конце той длинной исторической кривой, которую начали элеатские мыслители изономии элементов и воплотили в жизнь ведомые Клисфеном[2] афинские ремесленники. Эта изономическая структура пространства представляется нам нейтральной — простым вместилищем для множества зданий, а само это множество зданий — нейтральной и удобной средой для нашей частной жизни. И мы не замечаем того, что эта «нейтральность» — весьма агрессивно организованная форма раздела мира между людьми и богами, определенная форма экспонирования про- фанного пространства людей внешнему, вынесенному за скобки их городской суеты миру богов, которым отведено место молчаливых и благожелательных наблюдателей устройства горожан в отведенном ими себе изономическом пространстве. И потому, когда удобные технические устройства, которые кажутся, как часть изономии, нейтральными к вопросам борьбы добра и зла, вдруг падают с неба, неся во имя каких — то других, необъяснимых богов смерть и разрушение — наступает апокалиптический шок. Оказывается, мир нейтрального простирания земли под расчерченным законами безопасным небом — лишь чей — то способ устраивать свое существование, хрупкий и держащийся верой, что мир таков и только таков. Обнаруживается, что бывают и другие способы отношения земли и неба, почему — то более сподручные для страшных, непонятных и несомненно злых людей. И тогда приходит понимание, что свой, полисный, изономический способ раздела земли и неба, мира людей и богов, необходимо защищать как некоторую ценность от других, совсем других способов распределения ценностей в отношениях земли и неба. Иными словами, выясняется, что в мире идет непрерывная борьба но- мосов, разных способов понимания порядка и меры, вытекающих из распределения людей на земле как пространстве, и городских диспозитивов, как важнейших топологических кристаллизаций номосов.
Мышление о бытии, философия, как она сложилась в Греции — онтология Полиса, и не может в качестве своего результата производить какую — то другую модель понимания номоса, социального простирания, устройства человека на земле. Для афинской школы — за орбиту (Orbis!) мысли которой мы не вышли до сих пор — человек, как политическое животное, «зоон политикон», имеет полис своей «природой». Т. е. если фю- сис, природа, заключается в «проявлении через себя», в «самораспуска- нии», как распускается цветок, то человек, как «подражатель» (мимето- лог) природе, выявляет в материале посредством своего искусства (тех- не) его скрытые потенции, его дюнамис, являясь, таким образом, сови- новником образующихся форм — горшка, дрессированной лошади, храма. Но поскольку скрытые в материале самого человека его дюнамис проявляют свою природу как «полис», то само искусство (техне) политии оказывается амбивалентным. С одной стороны, поскольку человек — сам природное сущее, это соревнование (агон) с природой в создании совершенного «самораспускания», прекраснейшего из «цветов» фюсиса. С другой стороны, полития — это подражание природе, техне, в котором человек — лишь совиновник полиса как возникающей формы. Возникающий конфликт техне и фюсиса, раскалывающий само человеческое присутствие как особое положение сущего среди сущего, и приводит к философии бытия в афинской школе, насквозь политической во всех своих базовых понятиях. Если мы сегодня не отдаем себе отчет в этой генеалогии наших категорий, способов сказывания о бытии, то и это обусловлено логикой полисной изономии, стремящейся сделать оперирование своим номосом предельно нейтральным ко всякой возможности вопрошания о том, почему этот номос такой, а не иной. Поэтому сделать вид, что способ мышления через бытие нейтрален размещению человека на земле — уже занять вполне определенную и весьма агрессивную позицию. Не знающий изономии да не войдет. Ни в мысль, ни в речь. Если верны слова Хайдеггера о том, что язык — дом бытия, то дом этот — отнюдь не избушка в горах, а ойкос в черте городских стен. Мы, поздние и печальные ягоды на отцветшем греческом цветке, захвачены полисом в самом порождении нашей речи, в номосе, ведущем грамматическое конструирование через категории — виды сказывания об изономическом сущем. Если речь идет на русском языке, то нам остается лишь определиться относительно формы «самопроизрастания» города — полиса, которой мы являемся «со- виновниками». Принять или отвергнуть. Попытка продумать иной способ выведения города к существованию похожа на выпрыгивание из собственного скелета — ведь нам нужно выскочить из всего метафизического каркаса, на котором держится мягкая плоть нашей речи.
И все — таки я попытаюсь.
Сначала попробуем аккумулировать данные истории материальной цивилизации, как исходное «досье» для дальнейших вопрошаний. Для истории материальной цивилизации новоевропейского человека наиболее важное значение имеют следующие три модели городского диспозитива: Иерусалим, Афины и Рим.
Иерусалим предстает в «фактической» истории материальной цивилизации как модель утопического города, как возможное место «другой истории». Когда основывается новый город — будь то Рио — де — Жанейро, Петербург или Комсомольск — на — Амуре — среди прочих интенций его основателей всегда содержится и эта — создать на пустом месте идеальный город, где все будет иначе, который будет ближе кутраченному Эдему. Известное стихотворение Маяковского о Новокузнецке, с рефреном «через четыре года здесь будет город — сад» — относится именно к представлению города как Иерусалима.
Вторая важная для материальной цивилизации новоевропейского человека городская модель — Афины. Самоуправляемая городская коммуна- государство, поощряющая развитие искусств и ремесел, управляемая и защищаемая всеми гражданами; гармоничное соединение новых и старых построек; вписанность города в естественный пейзаж; городское богатство, принадлежащее всем, как результат воплощения коллективного демократического идеала; гармоническое сочетание полюсов приватной и публичной жизни; военная мощь города, контролирующего огромные территории. Часто ее смешивают с Иерусалимом, представляя идеальный город, и все утопические проекты фаланстер так или иначе совмещают эти два разных проекта. Но в истории их следует различать, ибо Афины — это в первую очередь эффективный политический проект, тогда как Иерусалим — проект религиозный, проект священного города по преимуществу (и в идеале — исключительно). Самоуправляемые города- коммуны средневековой Европы, составившие ее главное преимущество по сравнению с остальным миром и обеспечившие торжество новоевропейской цивилизации над прочими — ориентированы идеологически прежде всего на Афины, и вся система коммунального политического самоуправления имеет идеальным прообразом модель «Афины».
Наконец, третья модель — это Рим. На деле, если какая городская модель и близка современной цивилизации, с ее культом мегаполисов, то это Рим. Вся система коммуникаций, управления, нормирования гражданских отношений, торговли имеет своей моделью Рим. Деревня, вырастающая в центр мировой политики, Urbis, превращающийся в Orbis, — такова мечта всякого города современности. Безгранично растущий, проглатывающий все новые массы прибывающих этносов, но не теряющий статуса привилегии за гражданами; распухающий от монументов и богатых вилл; запруженные улицы; город многоэтажек и дифференциации населения по кварталам сообразно положению и богатству. Это город, поглотивший ландшафт, подчинивший его своим утилитарным целям. Но главное — центр имперской мощи, административного контроля и исчисления бесконечного простирания подвластных территорий с неисчислимыми жителями второго сорта, живущий за счет всасываемых извне богатств. Город — паразит. В Библии он не случайно ставится в прямую связь с Вавилоном. Urbis — это укрепленное место, имеющее стены (burg — его ближайший родственник). Orbis — это и идеальная окружность, и круг универсума, и система наук, и то, что в современном русском языке именуется «орбитой». В этом смысле Orbis — генерализация греческого изономического космоса в имперском политическом горизонте. Католическое Urbi et Orbi, городу и миру, показывает, что христианская идеология, особенно европейская, наследует прежде всего римскому городскому диспозитиву и изономической философии бытия (что и подтверждается главным направлением развития схоластики и той легкостью, с какой она ассимилировала философию афинской школы).
Итак, три идеальные модели города, определяющие урбанизм новоевропейской цивилизации: город Бога, город граждан и город мировой державности. Как определить через них российский городской проект?
Проблема, однако, заключается в том, что история сама расположена в профанном изономическом простирании, в котором мысль свершается на путях греческой философии бытия. Размышление о возможности другого способа продумывать город ставит под сомнение саму историю, открывает профанное в ней на ее трансцендентное измерение, приглашает богов поучаствовать в полемосе людей. Сама материальная история, иначе говоря, чтобы не быть историей лишь полисного городского проекта, должна быть поставлена в перспективу, в которой мы не схвачены изоно- мической онтологией бытия, и для которой материальная цивилизация — лишь ворота в какое — то другое измерение. Нужны какие — то другие тексты, чем тексты материальной культуры, как она предстает взору новоевропейского человека, деконструирующие перспективу мира, откладываемую из глаза «зоон политикон».
