Таким образом становится эмпирической — доступной постижению на собственном опыте — истина, заключенная в третьей части формулы:
сделай всякое иго, которое принял, благим и всякое бремя легким.
Ибо безмолвие является верным признаком подлинного соприкосновения с миром духовным, которое, в свою очередь, всегда порождает прилив сил. Безмолвие — основа всей мистики, всякого сокровенного знания, всей магии и всей эзотерической практики в целом.
Вся практика эзотеризма основана на следующем правиле: чтобы приобрести подлинный духовный опыт, необходимо быть единым с самим собой (сосредоточенным без усилия) и единым с миром духовным (открыть в своей душе зону безмолвия). Иначе говоря, тот, кто желает испытать на практике какой-либо вид подлинного эзотеризма — будь то мистицизм, гнозис или магия — должен быть Магом, т. е. быть сосредоточенным без усилия, действовать в состоянии абсолютного покоя — так, как если бы действие было игрой. Это и есть практическое учение Первого Аркана Таро. Это первое указание, предписание или предостережение, распространяющееся на всякую духовную практику; это алеф.
Такова практическая сторона учения Аркана «Маг». Какова же его теоретическая часть?
Она в каждом своем пункте соответствует части практической, т. е. оперирование в сфере теории является лишь ментальным аспектом сферы практики. Как практика опирается в качестве исходного пункта на концентрацию без усилия, т. е. реализует единство, так и соответствующая этой практике теория зиждется на единстве мира физического, мира человеческого и мира божественного. Принцип сущностного единства мира столь же основополагающ для теории в целом, как для практики — принцип концентрации. Как сосредоточение является необходимым условием любого практического достижения, так и принцип сущностного единства мира является исходным пунктом знания в целом. Без этого никакое знание немыслимо и невозможно.
Принцип изначального единства всего сущего составляет необходимое преварительное условие любого акта познания — так же как, наоборот, любой акт познания предполагает изначальное единство сущего. Идеал, или конечная цель любой философии и любой науки, — ИСТИНА. Но под «истиной» понимается не что иное, как сведение множества феноменов к их сущностному единству — от фактов к закономерностям, от закономерностей к принципам, от принципов к самой сущности, или бытию. В сфере любого познания — мистического, гностического, философского или научного — всякий поиск истины постулирует ее существование, т. е. изначальное единство множества феноменов в мире. Без постижения этого единства ничто не доступно постижению. Возможен ли прогресс — т. е. сам переход — от известного к неизвестному (а именно таков метод прогрессирования в познании), если неизвестное не имеет ничего общего с известным? Если неизвестное никак не связано с известным и по самой своей сути абсолютно ему чуждо? Когда мы говорим, что мир познаваем — а этим самым мы имеем в виду, что существует знание как таковое, — то этим мы уже полагаем в качестве принципа сущностное единство мира, т. е. его познаваемость. Мы полагаем как аксиому, что мир не есть мозаика из множества несоизмеримых, чуждых друг другу миров: мир — это организм, все части которого управляются единым принципом, проявляя этот принцип и сводясь к нему. Взаимосвязь всего и вся в мире — conditio sine qua non{9} его познаваемости.
Открытое признание взаимосвязанности всего сущего породило в точности ей соответствующий метод познания, широко известный как МЕТОД АНАЛОГИИ. Его роль и огромное значение в так называемых «оккультных» науках были всесторонне освещены Папюсом в его «Первоначальных сведениях по оккультизму» (101: р. 28 ff). В отличие от изначального, сущностного единства мира аналогия не есть принцип или постулат, но первый и основополагающий метод (тот же алеф в алфавите методов), применение которого значительно облегчает и ускоряет процесс познания. Аналогия — это первое следствие принципа всеобщего единства. Поскольку в основе разнообразия явлений лежит их сущностное единство» постольку они, будучи различными, в то же время едины, т. е. ни идентичны» ни разнородны, но именно аналогичны в той мере, в какой проявляется их сущностное подобие.
Традиционная формула, провозглашающая метод аналогии, хорошо известна. Это вторая строфа Изумрудной Скрижали (Tabula Smaragdina) Гермеса Трисмегиста:
«Quod superius est sicut quod inferius, et quod inferius est sicut quod est superius, ad perpetranda miracula rei unius», — «To, что вверху, подобно тому, что внизу, и то, что внизу, подобно тому, что вверху, ради свершения чудес единого{10}» (128: р. 42).
Приведенная формула аналогии является классической в отношении всего сущего в пространстве — вверху и внизу, но в применении к параметру времени она же выглядела бы следующим образом:
Quod fait est sicut quod erit. et quod erit est sicut quod fait, ad perpetranda miracula aeternitatis. — «To, что было, подобно тому, что будет, и то, что будет, подобно тому, что было, ради свершения чудес вечности».
Формула аналогии в применении к пространству является краеугольным камнем типологического символизма, т. е. символов, выражающих соотношения между прототипами «вверху» и их проявлениями «внизу». Формула аналогии в применении к параметру времени является основой мифологического символизма, т. е. символов, выражающих соотношения между архетипами в прошлом и их проявлениями в настоящем. Таким о6разом, фигура Мага есть, в частности, не что иное, как типологический символ. В этом символе нам открывается прототип ЧЕЛОВЕКА ДУХА. Напротив, библейские персонажи — Адам и Ева, Каин и Авель — или даже, если угодно, упоминаемые Сент-Ивом д'Адьвейдром «схизматики Иршу» (schisme d'lrschou, см. 15: vol. II, pp. 191 ff) суть не что иное, как мифы. В них раскрываются архетипы, бесконечно проявляющие себя в истории и индивидуальной биографии каждого человека. Они — мифологические символы, принадлежащие царству времени. Обе эти категории символизма, основанные на аналогии, своим взаимным соотношением образуют крест:
Относительно мифа как такового (т. е. символизма времени, — или истории, согласно нашему определению) приведем соображение, высказанное Гансом Ляйзегангом, автором классического труда по гнозису:
«Каждый миф выражает в соответствующей частному случаю форме вечную идею, интуитивно воспринимаемую человеком, который заново переживает содержание этого мифа» (79: р. 51).
К определению типологического символа относится также высказывание Марка Авена в посвященной символизму главе посмертного издания его книги «Таро»:
«Наши чувства, символизирующие внешнее движение, не более сходны с самими явлениями, нежели перекаты песка в пустыне с собирающим их в барханы ветром, или морские приливы и отливы — с совокупным движением солнца и луны. Они являются лишь символами этого движения... Мнение Канта, Гамильтона и Спенсера, сводивших внутреннее движение к элементарным символам скрытой реальности, более убедительно и разумно [чем наивный реализм]. Науке остается разве лишь смириться с тем, что она — не более чем сознающий свой статус символизм... Однако совершенно иной смысл имеет символизм в традиционном понимании: это именно «наука наук», как называли ее древние [cf. 48], универсальный и божественный язык, провозглашающий и утверждающий существование иерархии форм от мира архетипов до мира материального и объединяющих их взаимосвязей; словом, это живое и осязаемое доказательство родства всего сущего» (57: pp. 19—20,24).
Итак, здесь сформулированы два определения: определение символов времени, или мифов, и пространства, или иерархической взаимосвязи .миров — от мира архетипов до мира материального. Как уже было сказано, первое из них принадлежит немецкому ученому, Гансу Ляйзегангу, и сформулировано в Лейпциге в 1924 г.; автор же второго — французский герметист Марк Авен, закончивший свою книгу в 1906 г. в Лионе. Оба определения точно выражают излагаемые здесь идеи символизма двух типов — мифологического и типологического. В контексте Изумрудной Скрижали речь идет собственно о типологическом, т. е. пространственном символизме — об аналогии между тем, что «вверху», и тем, что «внизу». Поэтому ее можно дополнить той определяющей мифологический (или временной) символизм формулой, которую мм находим, например, в Моисеевой Книге Бытия.
Разница между указанными двумя видами символов немаловажна даже в практическом отношении; именно их смешение привело к серьезным ошибкам в толкованиях древних источников, включая Библию. Так, некоторые авторы расценивают библейские образы Каина и Авеля как типологический символ, усматривая в них аллегорию «центробежных и центростремительных сил» и т. д. Однако история Каина и Авеля — это прежде всего миф, т. е. она «выражает вечную идею в соответствующей частному случаю форме» и, следовательно, относится к параметру времени, к истории, а не к параметру пространства и его структуре. Этот сюжет показывает нам, как при совершенно одинаковом поклонении одному и тому же Богу даже братья могуг стать смертельными врагами. Здесь указан источник всех религиозных войн. И не различия в культе или ритуале, не разница в догмах является тому причиной, но лишь претензии на равенство или, если угодно, отрицание иерархии. Это предание повествует, в сущности, о первой в мире революции — архетипе («Urphanomen» по Гёте) всех революций, бывших и будущих в истории человечества. Ибо причина всех революций и войн, любого насилия вообще, неизменно одна и та же: отрицание иерархии. Эта-то причинами и обнаруживается изначально, даже в столь возвышенной области, как общее поклонение братьев одному Богу, Именно это поразительое откровение содержится в истории Каина и Авеля. Поскольку же убийствам, войнам и революциям не видно конца, 6иблейская история двух братьев остается неумолимой реальностью на протяжении многих столетий, по сегодняшвний день, и потому она не просто миф, а миф первостепенной важности, миф par excellence{11}.
