То, что обнаружит читатель в этой книге, является опытом представления средневековых текстов в определенной перспективе — в философско-теологическом и рационально-мистическом двуединстве. Задача рассмотреть средневековый разум не просто как отличный от современного, обладающий собственными специфическими свойствами, усложняется необходимостью обнаружить его как важный фрагмент разума современного. Если упустить из виду это дополнение, то представленные материалы легко сойдут за музейную редкость, что тоже неплохо, но недостаточно для философски ориентированного ума, который всегда «здесь и теперь»... Долгое время считавшийся пасынком в системе даже университетского образования средневековый стиль мышления дал благодаря или вопреки этому богатый материал для анализа. Накопленные переводы или прочитанные на языке оригинала произведения противятся привычному усредненному взгляду на двухтысячелетний период христианства как на философски недоделанный и то ли представляющий античный взгляд на мир, усиленный идеей веры и дополненный мистическими созерцаниями, то ли являющийся порогом Нового времени, о который то и дело спотыкаются философы с сугубо рациональными установками. Массив критических изданий сочинений средневековых мыслителен на Западе, а сейчас и в России способствовал смене взглядов на то, как надо представлять их нашим современникам. Если прежде фрагменты, предназначенные для публикации, чаще всего избирались по воле составителя или из имеющихся в наличии переводов, независимо от того, отражены ли в переводе фундаментальные авторские принципы или нет, то в связи с возвращением оригиналов выяснилось огромное количество неточностей, а то и просто ошибок в их даже не толкованиях — пересказах. Отныне акцент ставится или на полноту представленности определенной тематики[1], чаще на публикацию избранных трудов того пли иного философа, где трактаты представлены полностью либо во фрагментах, но представляющих закопченную мысль. Так, в последнее время вышли сочинения Григория Нисского, Тертуллиана, Аврелия Августина, Боэция, Петра Абеляра, Ансельма Кентерберийского и др. — трактаты изданы как отдельными книгами, так и в ежегодниках и журналах.
Есть, однако, и другие резоны осуществления именно сейчас изданий трудов древних мыслителей так полно и в таком количестве. Разумеется, оно удовлетворяет интересы его создателей, запросы религиозного ренессанса, утоляя школьный голод и требования грамотного ума. Это, безусловно, слишком простое объяснение, хотя и достаточное для приложения усилий к тому, чтобы тексты увидели свет. Но гораздо серьезнее, что определенные срезы средневекового мышления, в которых сосредоточился весь его тысячелетний потенциал, востребованы современным философствованием не только в силу недовольства разума самим собой, а и потому, что оно сумело во многом определить стратегии нынешнего мышления и понимания (впрочем, как античное, иудаистское, буддистское и пр.).
При этом необходимо отдавать себе отчет в топ трудности, которая может возникнуть при их чтении. Разумеется, чтобы представить себе не только христианскую мысль IV-XJV вв., но и современную, прежде всего, казалось бы, необходимо то пространство видения, которое дает вера в Слово Божие. Именно так рассуждают истинно религиозные люди, искренне полагая, что не только философы, которые в своей деятельности преимущественно ставят себя вне каких бы то ни было конфессий, но любой неверующий не может поставить себя на место верующих, как, впрочем, и верующий не может поставить себя на место лишенных веры. Потому, считают они, даже там, где их взгляды пересекаются, они пересекаются случайно, их мысли имеют разные начала и разные пели, и само существование такого перекрестка свидетельствует, что для философа это, скорее, «окончание intelligo ut credam, нежели начало credo ut intelligam»[2].
Такой подход к делу кажется неудовлетворительным и максималистски выраженным. Ибо, с одной стороны, этот подход, вплотную связанный с идеей двух истин, возникшей в XIII в. и, как видно, действующей до сих пор, скорее способствует закрытию средневековой мысли, нежели ее открытию, поскольку, как бы дотошен, умен и добродетелен ни был исследователь, придерживающийся такой точки зрения, он все равно делает свое исследование только для «посвященных». Но именно это «только» отвергала средневековая мысль и прежде всего мысль раннехристианская. Если Псевдо-Дионисий Ареопагит писал для посвященных, то Августин, напротив, направлял свою мысль пли на опровержение язычников, пли на увещевание или наставление язычников, людей, не веровавших и не рассуждавших так, как требовала христианская религия, по готовых к диалогу, или просто к мирянам, высоколобым и простакам. Если бы это было не так, не было бы смысла ни в опровержениях, ни в увещаниях, ни в наставлениях, ни даже в укрытиях мысли. А с другой стороны, по утверждению выдающегося фплософа-томиста Э. Жильсона, «если выводы представлены в философской форме, то в соответствии с этим их и следует оценивать. Происхождение мысли никак не влияет на ее достоинство»[3].
Как свидетельствует трактат «О Граде Божием» Аврелия Августина, истина находится в каждом человеке, стоит лишь потрудиться пройти по пути, ведущем к ней, по пути не всегда прямому, потому Град Божий и назван был блуждающим, ибо «и среди самых врагов скрываются будущие граждане»[4]. Среди наших современников — не все христиане, не все религиозные люди, многие даже атеисты, хотя из-за поворотов в социально-политической сфере хотят считать себя верующими. Лишать их права анализа средневековых текстов и не признавать за ними способности правильного их осмысления — непростительное высокомерие. Столь же неправомерно предавать эти тексты забвению, как это было сравнительно недавно, по тем причинам, что они, с: одной стороны, якобы сугубо теологические, а потому им нет места в философских аудиториях, а с другой — что они суть плохо пли хорошо прожеванная мысль античная, потому лучше уж читать греческих и римских философов, чем средневековых. В наше время, когда интерес к средневековому мышлению огромен, тем не менее, повторю, господствует мнение, что без античного (в том числе неоплатонического) мышления оно не обошлось, притом не обошлось не так, как не может обойтись без него никакое философствование, так пли иначе повернутое к собственным началам, а постольку, поскольку античное философствование объявляется подлинным средневековым философствованием, разбавленным верой. Зачастую мысль средневековых философов исследуется лишь для доказательства, что они верно и грамотно передали ученикам (читателям, слушателям) смысл учения Аристотеля, будто их подозревали в возможности намеренного искажения существа дела. Дело представляется как раз наоборот: если нечто подвергается кропотливому и тончайшему анализу в течение тысячелетий, как то было с мыслью Аристотеля, это означает, что задет какой-то весьма важный интеллектуальный нерв и возникает настоятельная необходимость разобраться в сути, чтобы пли оспорить эту мысль, или в пей самой найти возможности для ее преображения. В переходные (трудные в экономическом и социально-политическом отношении) периоды мыслители вызывали на суд старое мышление, чтобы с помощью критики, с помощью способности суждения дистанцироваться от него и осмыслить то новое, что не умещалось в рамки старого ума. И раз мы не всегда замечаем это их усилие, то это наша беда, а не их.
Если представить образ философа на основании представлений об «античности средневековья», то перед нами, возможно, и явится фигура апостола Павла, но она откровенно будет походить на Аристотеля или Плотина. В таком случае одно из двух: пли следует аргументированно объяснить заблуждения тех, кто не склонен считать средневековую философию консервантом античных идей, или признать собственные заблуждения. Ведь до нас и не дошли книги двоемыслящих, а вот сомневающихся, инакомыслящих пли желающих найти точки сопряжения разных философствований — сколько угодно. Достаточно озадачиться вопросом, почему так задело весь интеллектуальный мир провозглашение в XIII в. идеи двух истин, если и до XIII в. все только и занимались тем, что грамотно и вполне адекватно перелагали учение Аристотеля, чтобы понять: средневековая мысль, калеченная под Платона и Аристотеля в эпоху Возрождения, Просвещения и модернизма, не случайно все-таки дожила до наших дней как отличная от них, ибо было в ней нечто неуничтожимое никаким временем или псевдонимом. Даже если считать ее эклектичной, то и это мнение нуждается ни столько в фиксации, сколько в предположении какого-то весьма существенного основания для такого сдвига, но как раз этого и не было сделано. Тем не менее последовательно из монографии в монографию, из семинара в семинар, из учебника в учебник до сих пор анализ средневекового мышления проходит через тс же рубрики, что и в Античности, через те же понятия, что и в Античности, словно никакого переворота, произведенного Откровением, не произошло (хотя при этом можно штампованно рассказать и об Откровении), словно no-прежнему типы логических суждений характеризуют некое единое бытие, а не Бог Творец, Словом Своим двуосмысливший бытие на нетварное и вечное, которым был Он Сам, и сотворенное и конечное. Даже когда упоминаются новые понятия или термины, то о них говорится так, будто они являются простым приращением к чему-то устоявшемуся (n + 1), что лишь упрочивает репродуктивные, но никак не творческие способности эпохи. Можно даже сказать, что точка зрения на Средневековье, отвергшая взгляд Амвросия Медиоланского, направленный исключительно на новое мировидение, с которым связано спасение, возможное при переносе центра интеллектуально-моральных усилий за пределы земного мира[5], спровоцировала появление постмодернизма, главные идеи которого сосредоточены в понятиях повтора, римейка или серии. Любопытно, однако, что постмодернистская философия, провозгласившая себя атеистической и имманентной, оказалась настолько внимательной к полученному наследию, что востребовала (наряду, впрочем, с некоторыми другими направлениями современной культурологической мысли) именно средневековые понятия концепта, эквивокации (двуосмысленности вещи), переноса, тропа как онтологических категорий. Нетеологический постмодернизм оказался гораздо более чутким к той стороне мышления, к какой оказались равнодушными специалисты по теологическому способу представленности мира. Ибо прежде чем стать риторическим приемом языка, троп, к примеру, был, возможно, родителем самого языка, а философия и есть язык. Философия говорит языком, то есть самой метафорой, сравнением или оксимороном (что и есть троны), и возвращает к ее осмыслению в абсолютно неметафоричной перспективе — бытия. И следовало бы неторопливо обдумать тот, Абеляром приведенный, «список речей» (звучащая, реальная, интеллектуальная), чтобы понять, по его же словам, «сообщничество» между естественным языком и философским языком. Ибо, выражаясь словами Ж. Дерриды, «неспекулятивный предок всегда привносит в умозрительную спекуляцию определенную двусмысленность. Так как она изначальна и неустранима, может быть, нужно, чтобы философия смирилась с этой двусмысленностью, ее и себя в ней осмыслила, чтобы она принимала двойственность и различие и умозрительной спекуляции, в самой чистоте философскою смысла»[6]. Формы выражения бытия и существования и этом ветхом мышлении (как это ни парадоксально, средневековая мысль воспринимается как гораздо более старая, чем античная) заставили современных философов (к примеру, Ж. Дерриду или Ж. Делеза) заново «перекопать» всю историю философии (как некогда Лоренцо Валла «перекапывал» средневековую диалектику), штудируя, к примеру, томистские учебники, благо во Франции была надежная — и лице Э. Жильсона и Ж. Маритэна — томистская школа. Не случайно почти в то же время, что и нашей стране, во множестве издавалась постмодернистская литература, одна за другой — с меньшим шумом и бумом, но с не меньшим вниманием — публиковались книги Фомы Аквинского и о Фоме Аквинском (см. библиографию, помешенную в конце второго тома «Антологии») и как отклик на постмодернизм и как смысловое дополнение его.
Когда подчеркивается рационализм средневековой философии, то значимость веры не принижается, но восстанавливается в правах часто не в меру презираемый разум, о котором мистик Псевдо-Дионисий Ареопагит говорит как о силе, благодаря которой человек «властвует надо всеми»[7]. Петр Коместор в XII в. напоминал, что «сотворен был человек по образу Божию, то есть по духу Его (ведь образ Божий по сущности есть дух. — С. Н.), и по разуму Его (так как дух сотворен разумно, как у Бога. — С. Н.), и но подобию в добродетелях, то есть в добре, справедливости, мудрости. Благодаря такому образу Бог спешит на помощь человеку, так как человек не утрачивает его и в прегрешении. Что же до подобия, то его он часто лишается»[8]. Лишается добра и праведности, но не разума. Время странным образом изменило смысл этой христианской мысли: оно склонно как раз лишить человека разума, но при такой лишенности сами образ и подобие превращаются во что-то слабосильное и не столько религиозное, сколько религиозно млеющее. Решительные атаки на философский рационализм (осуществляемый чаше всего пли верующими, или желающими не столько думать, сколько подчиняться интуициям, эмоциям или спиритуализму) одновременно сопровождаются тем, что Жильсон назвал «контрошибкой», то есть с представлениями о подчинении Откровению всех способностей и возможностей человека.
Напомнить об этом стоит хотя бы потому, что после эпохи пренебрежительного отношения к Средневековью зазвучали голоса о необходимости услышать живой голос ушедшего тысячелетия, «то, как оно было на самом деле». Последнее, однако, вряд ли возможно даже для нынешнего дня, поскольку смысл любого обращения к минувшему, будь то деятельность историка или философа, насушен и оформляется сейчас, он имеет непосредственное отношение к факту существования этого конкретного историка или философа, сознания и мышления и благодаря этому выступает для него в качестве проблемы, предполагая предельное осмысление логики предшествующей мысли для выявления новых точек преобразования, то есть творчества. Ибо за прошедшее с той эпохи время изменилась перспектива видения, иначе оцениваются исторические коллизии, сопровождавшие ту или иную мысль, сам воспринимающий разум иной. Он не хочет и не обязан следовать старой аргументации. И подчас охранительно-негативная реакция на это новое постижение старого как раз и свидетельствует, что «то, как оно было на самом деле», опознается на основании повой позиции гораздо лучше, чем на основании охранительной, поскольку новый взгляд видит дальние возможности мысли, а старый — только то, что необходимо свершилось. Можно сколько угодно возмущаться, что новый мыслитель не следует старой аргументации и даже не удостаивает ее вниманием, — время изменилось. И это время пытается исследовать некоторые концепции, сопоставить их друг с другом без оглядки на цензуру. Казалось бы, она уже когда-то свое дело свершила. Ан нет. По-прежнему, к примеру, гностицизм рассматривается с позиций враждебного к нему христианства, а сблизившиеся философские позиции, в ходе времени утратившие социально-политическую или идеологическую остроту, вновь разводятся на основании старых же предпочтений. Ибо у хронографии философии и у собственно философии разные предметы познания. Разум философа не только переосмысляет, но всегда сомыслит другому разуму, пытается его понять, насладиться им, а не уничтожить. Разум хронографа[9], поскольку он не ставит перед собой цели постигнуть возможности мысли, но только результаты ее действия, способен к новому уничтожению. И нам известно немало случаев, когда в истории происходили такие вселенские убийства, в результате которых исчезали целые философские и религиозные направления, о которых теперь мы судим из вторых рук. Так, например, случилось с трудами гностиков. Способов для такого уничтожения было немало — от разжигаемых для книг, а то и для людей костров, многочисленных анафематствований до роспуска уничижительных слухов. Обоснованием такого рода действий казалось неоспоримое владение методом обращения с философией. Его как раз и присваивал себе охранитель. Но философия не признает такого метаметода. Более того, «пиратский корабль» М. К. Петрова[10] знает философское дело лучше какого-либо правильного объяснения греческого чуда или средневековой дисциплинарности. Философ к тому же может не только что-то понимать или о чем-то, как М.К. Петров, догадаться, он понимает и догадывается в одиночестве. Э. Гуссерль писал, что за всю жизнь он встретил только одного, с кем мог разговаривать, и тот — не друг.
Читая переводы представленных ниже текстов, можно удивиться трудоемкости, долговременности смены мыслей, ее усталости, тяжести вращения ее жерновов, ведь кажется, что на протяжении тысячелетия постигалось что-то одно, что, по Августину, «всегда», всегда новое, но странное новое, ибо оно уже случилось. Это, по-христиански, божественное событие — творение мира — странным образом двуосмыслено: будучи от нас независимым, оно зачем-то понуждает нас открыть на себя глаза. Зачем-то ему надобно, чтобы «душа человеческая испытывала саму себя и привела к своему сознанию — до какой степени по силе благочестия она бескорыстно любит Бога»[11]. Зачем-то нужно это бескорыстие!
