А. Бог может все сделать, кроме одного — спасти человека против его желания.
Б. Вера — дар Бога, который Он дает человеку, независимо от его заслуг, а также и от его воли и желания — gratia gratis data.
Эти два предложения несовместны, т.е. одно исключает другое, если говорить с точки зрения разума. И в то же время в актуальной вере они не только совместны, но тожественны: как два — одно и то же. Излагается эта антиномия словами, т.е. общими понятиями. Поэтому в каждом изложении, т.е. в теории, всегда будет выделяться, во-первых, или различность двух тезисов антиномии или их тожественность, и, во-вторых, преобладать или А, или Б. Потому что оба тезиса должны быть тожественны, как различное, и различны, как тожественное.
В этом рассуждении выбрано одно определенное состояние — вера, которая не верит, и отожествлено с верой, которая верит в абсурд, в невозможное. Это снова та же антиномия, но иначе изложенная. Формально логически обе веры различны: первая — неверие в себя (А), вторая — скачок: вера в невозможное (Б). На самом же деле это снова одно: одно как два или два как одно. Потому что полное неверие в себя есть вера в невозможное и обратно: вера в невозможное и есть неверие в себя. И в отрицательной форме: неверие в себя без веры в невозможное ещё не есть полное неверие в себя и обратно: вера в невозможное без неверия в себя не есть еще действительная вера в невозможное. Но отожествление обоих предложений не аналитическое, а синтетическое, потому что логически по смыслу они различны и независимы. Отожествление их — чудо, чудо веры. Но снова это не значит, что я должен ждать этого чуда, пока мне не пошлет его Бог. Если я буду только ждать его, продолжая жить в своем воображаемом благоустроенном внешнем и внутреннем космосе, вряд ли я дождусь его.[2] Полагаясь только на это чудо, я уже натурализую его, т.е. делаю уже не чудом, а естественным — другим естественным. Для разума чудо — противоречие, парадокс, абсурд: в нем всегда будет два момента, для разума несовместных. Это чудо совершается в реальном живом отношении: я — Бог, или лучше: я — Ты. Разум не может понять этого отношения. Излагая его, он или придает чрезмерное значение первому члену — пелагианизм, деизм, имманентизм — или совсем уничтожает его значение — фатализм или квиетизм.
Таким образом, антиномия веры логически не разрешается, она переносится в другую область, более субъективную.
А. Я не верю в себя, и т.к. источник логической уверенности во мне самом, то я уже ни во что не верю.
Б. Я верю в абсурд, в невозможное, в то, чего нет и не может быть.
И здесь Б — или, вернее, реальное отожествление А и Б — вера, дар, даром даваемый. Что из этого не следует квиетизма — ожидание, что я получу ее без собственных усилий, продолжая жить в благоустроенном внутреннем космосе — в Bestehendem — я уже говорил. Я могу получить ее и против своей воли, как Савл, но Савл не был квиетистом, и до своего обращения он боролся с Христом, т.е. с Богом. Если человек борется с Богом, Бог приходит к нему, но если человек живет вне Бога, в стороне от Бога, Богу трудно прийти к нему.
Четыре момента веры, которая не верит скрыты или потенциально присутствуют и в живой вере, разделение которой на 4 момента будет ложью: лицемерием или неверием.
Во всякой вере есть и ощущение своего неблагоустройства, если я отдаляюсь от Бога — неблагоустроенности меня самого, неблагоустроенности «я сам» и ощущение страшного в этой неблагоустроенности, и некоторая борьба с Богом — попытка благоустроить себя своими силами и разуверение в этой попытке — сокрушение сердца и смирение духа, и, наконец, вера в абсурд и невозможное. Это 1 момент.
2 момент. Бессмыслица, абсурд, невозможное. И это есть в вере и проявляется то как непонятное, что меня бесконечно страшит, то как непонятное, что меня бесконечно притягивает, то как тожество обоих этих состояний. И всегда это ощущается как то, что превосходит всякую возможность, не укладывается ни в какую логическую систему и все же убедительнее всякой убедительности. Наиболее убедительно, фактически убедительно не то, что можно доказать или опровергнуть, но именно то, что ускользает от всякого логического доказательства или опровержения. Это и есть невозможное для человеков и возможное для Бога.
3 момент — вера, которая есть дар, даром даваемый. В живой вере этот момент настолько подчиняет себе первые два, что выделение их становится искусственной абстракцией, переходящей иногда уже в неверие, например, разделение веры на субъективную и объективную. 4 момент — Сам Бог. В вере Он обнаруживается, вера открывает Его, в вере Он реально присутствует у меня и со мною, может я в Нем, но сама вера не есть Бог. Отожествляя веру с Богом, как это делает Зиммель, я отожествляю себя, свой дух, т.е. отрицаю Бога. Такой религиозный имманентизм фактически антирелигиозен. Бог не только имманентен, абсолютно имманентен в вере, но и абсолютно трансцендентен: то, что дальше всего от меня, абсолютно не мое, вера делает наиболее близким мне, абсолютно моим: «Так говорит Всевышний Святый: Я высоко на небе, в Святилище и близ сокрушенного сердцем, смиренного духом, чтобы оживить дух смиренного». (Ис. 57, 15).
Вера, которая не верит, т.е. наиболее сильная, индивидуальная, абсолютно субъективная вера предполагает полную индивидуализацию человека и возможность полного одиночества и покинутость всеми, даже Богом. В Старом Завете этого еще не могло быть, каждый иудей чувствовал свою связь с избранным народом. И мессианские пророчества иногда ясно относились к Христу, иногда же к избранному народу. Поэтому у иудеев позже появилась идея индивидуального бессмертия, до вавилонского плена бессмертие обещалось избранному народу. У соседних народов — египтян, вавилонян и других — бессмертие фактически было только продолжением той же самой земной жизни. У иудеев после вавилонского плена — не бессмертие, но воскресение из мертвых и вечная жизнь, как противоположение временной.
