Мишель Карруж выделил, назвав их «безбрачными машинами», определенное число фантастических машин, которые он открыл в литературе. Примеры, которые он упоминает, весьма различны, на первый взгляд кажется, что они не могут подпадать под одну и ту же категорию: «Невеста, раздетая донага…» Дюшана, машина из «Исправительной колонии» Кафки, машины Рэймона Русселя, машины из «Сверхсамца» Жарри, некоторые машины Эдгара По, «Ева будущего» Вилье и т. д.[27] Между тем их черты, образующие некоторое единство, значимость которого меняется в зависимости от примера, состоят в следующем: во-первых, безбрачная машина свидетельствует о старой параноической машине с ее пытками, тенями, ее старым Законом. Но сама по себе она не является параноической машиной. Все отличает ее от последней — ее колесики, платформа, резцы, стрелки, магниты, лучи. Даже в пытках или в смерти, причиной которой она может стать, она выражает что-то новое, некую солнечную силу. Во-вторых, это превращение не может объясняться преображающим действием, которым машина обязана записи, скрываемой ею, хотя на самом деле она скрывает самые древние записи (ср. регистрацию, проведенную Эдисоном в «Еве будущего»). Существует актуальное потребление новой машины, удовольствие, которое можно расценить в качестве аутоэротического или, скорее, автоматического, в котором празднует свою брачную ночь новый союз, ослепляющий экстаз, как будто бы машинный эротизм освободил иные безграничные потенции.
Вопрос в следующем: что производит безбрачная машина, что производится посредством нее? Ответ, похоже, такой: интенсивные количества. Существует шизофренический опыт интенсивных количеств в чистом состоянии, почти в непереносимом виде — безбрачные нужда и слава, испытанные в своем зените, как крик, повисший между жизнью и смертью, напряженное чувство перехода, состояния чистой и первозданной интенсивности, освобожденные от своего образа и формы. Часто говорят о галлюцинациях и о бреде; но галлюцинаторные данные («я вижу, я слышу») и данные бреда («я думаю…») предполагают более глубокое «Я чувствую», которое дает галлюцинациям их объект, а бреду мысли — его содержание. Некое «я чувствую, что становлюсь женщиной», «что я становлюсь богом» и т. д., которое не относится ни к бреду, ни к галлюцинации и которое будет проецировать галлюцинацию или интериоризировать бред. Бред и галлюцинация вторичны по отношению к действительно первичной эмоции, которая исходно ощущает только интенсивности, становления, переходы[28]. Откуда берутся эти чистые интенсивности? Они берутся из двух предыдущих сил, притяжения и отталкивания, из противоположности двух этих сил. Не то чтобы сами интенсивности были противоположны друг другу и уравновешивались в окрестности какого-то нейтрального состояния. Напротив, они всегда положительны, начиная с интенсивности = 0, которая обозначает полное тело без органов. И они образуют относительные падения и подъемы в соответствии со своим сложным отношением и пропорцией притяжения и отталкивания, которая наличествует в их взаимодействии. Короче говоря, противоположность сил притяжения и отталкивания производит открытую серию интенсивных, абсолютно позитивных элементов, которые всегда выражают не конечное равновесие системы, а безграничное число стационарных метастабильных состояний, через которые проходит субъект. Глубоко шизоидной является кантовская теория, согласно которой интенсивные количества заполняют материю без пустот в той или иной степени. Согласно учению судьи Шребера, притяжение и отталкивание производят интенсивные состояния нервов, которые заполняют тело без органов в той или иной степени, и через них проходит судья Шребер, становящийся женщиной, становящийся множеством иных вещей, следуя по кругу вечного возвращения. Груди на голом торсе президента не являются ни элементами бреда, ни элементами галлюцинаций, они в первую очередь обозначают ленту интенсивности, зону интенсивности на теле без органов. Тело без органов — это яйцо, через него проходят оси и рубежи, линии долготы и широты, геодезические линии, градиенты, которые отмечают становления и переходы, направления того, кто развивается в них.
Ничто здесь не является репрезентативным — наоборот, все относится к жизни, все проживается: пережитое ощущение грудей не походит на груди, не представляет их, так же как и заранее определенная зона в яйце не походит на тот орган, развитие которого будет в ней индуцировано. Ничего, кроме лент интенсивности, потенциалов, рубежей и градиентов. Разрывающий, слишком волнующий опыт, благодаря которому шизик оказывается в непосредственной близости к материи, к живому и интенсивному центру материи: «эта эмоция, вынесенная за пределы того особого места, где дух ищет ее… эта эмоция, которая придает духу потрясающее звучание материи, вся душа втекает в нее и переходит в ее обжигающий огонь»[29].
Как можно было изображать шизика в виде какого-то жалкого аутиста, отделенного от реальности и отрезанного от жизни? Хуже того: как психиатрия смогла практически вылепить из него этого ублюдка, свести его к этому состоянию тела без органов, ставшего мертвым, — его, доходившего до этой почти невыносимой точки, в которой дух касается материи и переживает каждую ее интенсивность, потребляет ее? И не следует ли задать этот вопрос в связи с другим, внешне как будто бы совсем иным вопросом: как действует психоанализ, чтобы свести — теперь уже невротика — к той ничтожной твари, которая вечно пережевывает папу-маму и ничего больше? Как можно было свести конъюнктивный синтез «Итак, это было оно!», «Итак, это я!» к вечному и однообразному открытию Эдипа «Итак, это мой отец, итак, это моя мать…». Мы еще не можем ответить на эти вопросы. Мы лишь видим, в какой мере потребление чистых интенсивностей чуждо семейным фигурам, насколько конъюнктивная ткань «Итак, это…» чужда эдиповой ткани. Как резюмировать все это жизненное движение? В первом варианте (короткий путь): точки дизъюнкции на теле без органов образуют вокруг желающих машин кольца схождения; тогда субъект, произведенный как остаток рядом с машиной, как придаток или же дополнительная деталь машины, проходит через все состояния этого круга и переходит от одного круга к другому. Сам он не находится в центре, занятом машиной, он на краю, у него нет постоянной идентичности, он всегда децентрирован, будучи выведенным из состояний, через которые он проходит. Таковы петли, прочерченные Неименуемым, «иногда резкие и короткие, как в вальсе, иногда расширившиеся параболой», с состояниями, которые называются Мэрфи, Уатт, Мерсье и т. д., причем семья ко всему этому не имеет никакого отношения. Или же другой вариант, более сложный, но означающий в конечном счете то же самое: посредством параноической машины и тела без органов определенные соотношения притяжения и отталкивания на теле без органов производят в безбрачной машине серию состояний, начиная с 0; а субъект рождается из каждого состояния серии, постоянно возрождаясь из следующего состояния, которое определяет его в тот или иной момент, потребляя все эти состояния, которые его рождают и возрождают (переживаемое состояние первично по отношению к субъекту, который его переживает).
Именно это Клоссовски великолепно показал в своем комментарии к Ницше: присутствие Stimmung[30] как материальной эмоции, конститутивной для самой возвышенной мысли и для самого острого восприятия[31]. «Центробежные силы никогда не уходят от центра, они повторно приближаются к нему, чтобы снова от него отдалиться, — таковы неудержимые колебания, которые сотрясают индивида, пока он ищет лишь свой собственный центр и не видит круг, частью которого он сам является; поскольку колебания потрясают его именно потому, что каждое из них соответствует другому индивиду, которым он, по его мнению, не является, если смотреть с точки зрения необнаружимого центра. Отсюда следует, что тождество личности по своему существу мимолетно, что каждое тождество должно пройти через серию индивидуальностей, чтобы мимолетность той или иной из них сделала их всех вместе необходимыми». Силы притяжения и отталкивания, подъема и упадка производят серию интенсивных состояний, начиная с интенсивности = 0, которая обозначает тело без органов («но что замечательно — здесь снова требуется новый прилив, чтобы просто обозначить это отсутствие»). Не существует я-Ницше, профессора филологии, который внезапно теряет рассудок и начинает отождествлять себя с различными героями; существует субъект-ницшеанец, который проходит через серию состояний и отождествляет с этими состояниями имена истории: все имена истории — это я… Субъект устанавливается на окружности круга, из центра которого ушло его Эго. В центре находится машина желания, безбрачная машина вечного возвращения. Остаточный субъект машины, субъект-ницшеанец извлекает эйфорическое вознаграждение (Voluptas) из всего того, что она заставляет вращаться и что, по мысли читателя, является всего лишь фрагментарным произведением Ницше: «Ницше считает, что теперь он преследует не построение системы, а приложение программы… в форме остатков ницшевской речи, ставших в каком-то смысле каталогом его игры масок». Не отождествлять себя с героями, а отождествлять имена истории с зонами интенсивности на теле без органов; и каждый раз субъект кричит: «Это я, итак, это я!» Никогда столько не занимались историей, сколько ею занимается шизик, и никто не занимался ею так, как он. Он разом потребляет всемирную историю. Мы начали с его определения в качестве Homo natura, а теперь заканчиваем на его определении как Homo historia[32]. От одного определения к другому пролегает длинный путь, который идет от Гельдерлина к Ницше, ускоряясь («Эйфория не могла бы продолжаться у Ницше столько же, сколько созерцательное отчуждение Гельдерлина… Мировоззрение, согласное с Ницше, не задает более или менее упорядоченной смены пейзажей или натюрмортов, которая растягивается на целых сорок лет; это пародия на событие, воскрешающая его в памяти: один-единственный актер, чтобы представить ее в пантомиме в торжественный День — потому что все произносится и снова исчезает в один-единственный день — пусть он и продлился с 31 декабря по 6 января, за пределами рассудочного календаря»).
Знаменитый тезис психиатра Клерамбо кажется вполне обоснованным: бред с его общим систематическим характером является вторичным по отношению к частным и локальным феноменам автоматизма. И действительно, бред характеризует регистрацию, которая собирает процесс производства желающих машин; и хотя у него есть свои собственные синтезы и привязанности, как это можно наблюдать в паранойе и даже в параноидных формах шизофрении, он не образует автономной сферы, он вторичен по отношению к функционированию и сбоям желающих машин. Однако Клерамбо пользовался термином «(умственный) автоматизм» для обозначения всего лишь атематических феноменов удвоения звука, озвончения, взрыва, бессмыслицы, в которых он видел механическое следствие заражения или отравления. Большую часть бреда он затем объяснял как следствие автоматизма; что же до другой части, «личной», она имела реактивную природу, отсылая к «характеру», проявления которого могли, впрочем, опережать автоматизм (пример — параноический характер)[33]. Таким образом, в автоматизме Клерамбо видел только неврологический механизм в наиболее общем смысле этого слова, а не процесс экономического производства, вводящий в игру желающие машины; а что касается истории — он довольствовался упоминанием врожденного или приобретенного характера. Клерамбо — это Фейербах психиатрии в том смысле, в каком Маркс говорит: «В той мере, в какой Фейербах материалист, у него не бывает истории, а в той мере, в какой он принимает к рассмотрению историю, он не материалист». Действительно материалистическая психиатрия определяется, напротив, по двойной операции: введению желания в механизм и введению производства в желание.
Не существует глубокого различия между ложным материализмом и типичными формами идеализма. Теория шизофрении отмечена тремя понятиями, которые определяют ее тройственную формулу: диссоциацией (Крепелин), аутизмом (Блейлер), пространством-временем или бытием-в-мире (Бинсвангер). Первое из этих понятий — объяснительное, оно претендует на объяснение специфического нарушения или же исходного недостатка. Второе — содержательное понятие, оно указывает на специфику явления: бред как таковой или разрыв, «оторванность от реальности, сопровождаемая относительным или абсолютным преобладанием внутренней жизни». Третье — это выразительное понятие, оно открывает или переоткрывает бредящего человека в его особом мире. У трех этих понятий общим является то, что они соотносят проблему шизофрении с Эго, используя в качестве посредника «образ тела» (то есть последнее перевоплощение души, в котором смешиваются требования спиритуализма и позитивизма). Однако с Эго все то же самое, что и с папой-мамой, — шизик давным-давно в него не верит. Он по ту сторону, за, под, в другом каком-то месте, но не в этих проблемах. А там, где он, — там есть проблемы, непреодолимые страдания, невыносимые тяготы, но откуда берется стремление вернуть его туда, откуда он ушел, загнать его в те проблемы, которые уже не являются его проблемами, высмеять его истину, которой, как решили, отдано уже достаточно почестей неким идеальным приподниманием шляпы? Нам скажут, что шизик больше не может говорить «я» и что ему нужно вернуть эту священную функцию высказывания. И именно это он весьма точно выражает, говоря: меня пытаются снова запачкать. «Я не буду больше говорить „Я“, я никогда не буду больше это говорить, это слишком глупо. Вместо этого каждый раз, как я это услышу, я буду ставить третье лицо, если я буду об этом думать. Если это их забавляет. Но это ничего не изменит». И если он снова начинает говорить «я», это ничего не меняет. Настолько он вне этих проблем, настолько он по ту сторону от них. Даже Фрейд не освобождается от этой узкой точки зрения на Эго. А помешала ему именно его собственная тройственная формула — эдипова и невротическая: папа — мама — я. Следует затем спросить, не привел ли Фрейда аналитический империализм эдипова комплекса к тому, чтобы вновь поднять и гарантировать своим авторитетом неудачное понятие аутизма, применяемое к шизофрении. Ведь — в конечном счете, не надо ничего скрывать от самих себя — Фрейд не любит шизофреников, он не любит их сопротивление эдипизации, он скорее стремится рассматривать их в качестве животных: они, как он утверждает, принимают слова за вещи, они апатичны, нарциссичны, отрезаны от реальности, не способны на перенос, они похожи на философов, а это «нежелательное сходство». Часто ставился вопрос, как аналитически интерпретировать отношение между влечениями и симптомами, между символом и символизируемым. Является ли это отношение причинным или же это отношение понимания или выражения? Этот вопрос ставится слишком теоретически. Ведь, в конце концов, как только нас загоняют в Эдипа, как только нас меряют по Эдипу, игра сыграна, поскольку тем самым уже подавлено единственное подлинное отношение, то есть отношение производства. Великим открытием психоанализа было открытие желающего производства, производств бессознательного. Но вместе с Эдипом это открытие было в скором времени затемнено новым идеализмом: бессознательное как завод было заменено неким античным театром; производственные единицы бессознательного были заменены представлением; а производящее бессознательное — бессознательным, которое не могло делать уже ничего, кроме как выражаться (миф, трагедия, сновидение…).
Каждый раз, когда проблема шизофреника сводится к Эго, остается лишь «вкушать» предполагаемую сущность или специфику шизофреника — иногда с любовью и жалостью, а иногда лишь для того, чтобы выплюнуть их с отвращением. В одном случае это расколотое Эго, в другом — отрезанное, в третьем, самом замысловатом, — Эго, которое никогда не переставало существовать, но только в своем собственном мире, Эго, которое раскрывается перед хитрым психиатром, понимающим сверхнаблюдателем, то есть феноменологом. Напомним снова предупреждение Маркса: по вкусу пшеницы невозможно догадаться, кто ее вырастил, по продукту невозможно угадать режим и отношения производства. Продукт представляется тем более специфичным, неопровержимо специфичным, чем более он соотносится с идеальными формами причинения, понимания или выражения, а не с реальным процессом производства, от которого он зависит. Шизофреник представляется тем более специфичным и персонализированным, чем в большей степени процесс приостанавливается или превращается в цель или же — чем в большей степени его заставляют разыгрываться в пустоте до бесконечности, дабы спровоцировать ту «ужасающую крайность, в которой душа и тело приходят к гибели» (Аутист). Знаменитое «конечное состояние» Крепелина… Но как только указывают, напротив, на материальный процесс производства, специфичность продукта начинает исчезать, и в то же время проявляется возможность другого «выполнения». До того как стать недугом замороченного шизофреника, персонифицированного в аутизме, шизофрения является процессом производства желания и желающих машин. Как осуществляется переход от одного к другому и насколько такой переход неизбежен — важный вопрос, на который нам еще предстоит ответить. В этом пункте, как и в других, наиболее ценные указания даны Ясперсом, поскольку его «идеализм» оказался удивительно нетипичным. Противопоставляя понятия процесса и реакции или развития личности, он мыслит процесс как разрыв, вторжение, осуществляющееся за пределами фиктивного отношения с Эго, чтобы заменить последнее на отношение с «демоническим» в природе. Ему не хватало только понимания процесса как материальной экономической реальности, как процесса производства в тождестве Природа = Промышленность и Природа = История.
В определенном смысле логика желания упускает свой объект на самом первом шагу — на первом шагу платонического разделения, которое заставляет нас выбирать между производством и приобретением. Как только мы ставим желание на сторону приобретения, мы создаем идеалистическую (диалектическую, нигилистическую) концепцию желания, которая определяет его прежде всего в качестве нехватки, нехватки объекта, нехватки реального объекта. Верно, что другая сторона, сторона «производства», не остается без внимания. В конце концов именно Кант осуществил революцию в теории желания, определив его в качестве «способности быть посредством своих представлений причиной реальности объектов этих представлений». Но не случайно для иллюстрации этого определения Кант упоминает о суеверных представлениях, галлюцинациях и фантазмах: мы хорошо знаем, что реальный объект может быть произведен только посредством внешней причинности и механизмов, но это знание не мешает нам верить во внутреннюю способность желания порождать свой объект, пусть и в нереальной, галлюцинаторной или фантазматической форме, и представлять эту причинность в самом желании[34]. Реальность объекта, если он произведен желанием, есть, следовательно, психическая реальность. Тогда можно сказать, что критическая революция по существу ничего не меняет: такой способ понимания продуктивности не ставит под вопрос классическую концепцию желания как нехватки, поскольку опирается на нее, подкрепляется ею и углубляет ее. Действительно, если желание является нехваткой реального объекта, то сама его реальность состоит в «сущности нехватки», которая производит фантазматический объект. Желание, проинтерпретированное подобным образом как производство, но производство фантазмов, было отлично раскрыто психоанализом. На самом низком уровне интерпретации это означает, что реальный объект, которого не хватает желанию, в свою очередь отсылает к внешнему натуральному или социальному производству, тогда как желание внутренне производит некое воображаемое подобие, которое дублирует реальность, как если бы «за каждым реальным объектом имелся предмет мечтаний» или ментальное производство — за реальными производствами. И конечно, не случайно, что психоанализ в результате вышел на исследование гаджетов и рынков — в самой что ни на есть ничтожной форме психоанализа объекта (психоанализ пакета с лапшой, автомобиля или всяких заковыристых «штуковин»). Но даже когда фантазм интерпретируется во всей своей протяженности, то есть не как объект, а как специфическая машина, которая выводит на сцену желание, эта машина остается театральной, она сохраняет комплементарность того, что она разделяет, — в этом случае относительной и определенной нехваткой своего собственного реального объекта задается уже потребность, тогда как желание представляется в качестве того, что производит фантазм и производит само себя, отрываясь от объекта, при этом, конечно, удваивая нехватку, возводя ее в абсолют, делая из нее «неисправимую недостаточность бытия», «нехватку бытия, которая называется жизнью». Отсюда представление желания как подкрепленного потребностями, причем производительность желания продолжает реализовываться на основе потребностей, их отношения к объекту, определяемого нехваткой (теория подкрепления). Короче говоря, когда желающее производство сводится к производству фантазма, приходится довольствоваться извлечением всех следствий из того идеалистического принципа, который определяет желание в качестве нехватки, а не в качестве производства, «промышленного» производства. Клеман Россе верно замечает: каждый раз, когда мы настаиваем на нехватке того, чего якобы не хватает желанию для определения своего объекта, «оказывается, что мир удваивается другим миром, каким бы он ни был, следуя следующей траектории — желанию не хватает объекта; следовательно, мир не содержит всех объектов, в нем не хватает по крайней мере одного объекта, то есть объекта желания; следовательно, существует какое-то другое место, которое содержит ключ к желанию (которого не хватает миру)»[35].
