Именно среди частичных объектов и в несемейных отношениях желающего производства ребенок проживает свою жизнь и спрашивает себя, что такое жить, даже если этот вопрос должен быть «донесен» до родителей и даже если он может получить временный ответ только в семейных отношениях. «Я помню, как после восьмилетнего возраста и даже раньше постоянно спрашивал себя, что я такое, чем я был, почему нужно жить, я помню, как в возрасте шести лет в доме на бульваре Бланкард в Марселе (дом № 59, если точно) я спрашивал себя во время полдника, состоящего из булки с какао, который давала мне женщина, называвшаяся матерью, я спрашивал себя, что значит быть и жить, что значит видеть, как дышишь, я хотел вздохнуть, чтобы испытать факт жизни и увидеть, подходит ли это мне и в чем именно»[59]. Это наиболее важно: перед ребенком встает вопрос, который, возможно, будет «донесен» женщине, называвшейся мамой, но он производится безотносительно к ней, он производится в игре желающих машин, например на уровне машины рот-воздух или машины для полдника, — что такое жить, что такое дышать, что такое я, что такое машина для дыхания на моем теле без органов? Ребенок — это метафизическое существо. Как и для картезианского когито, родители в этих вопросах ни при чем. Мы совершаем ошибку, если смешиваем тот факт, что вопрос доносится до родителей (в смысле — рассказывается, выражается), с идеей, будто он соотносится с ними (в смысле естественного отношения с ними). Ограничивая жизнь ребенка Эдипом, превращая семейные отношения в универсальную среду детства, мы осуждаем себя на неправильное понимание производства самого бессознательного и коллективных механизмов, которые действуют непосредственно на бессознательном, а именно — всей игры первичного вытеснения, желающих машин и тела без органов. Ведь бессознательное является сиротским, оно само производится в тождестве природы и человека. Самопроизводство бессознательного возникает в той самой точке, в какой субъект картезианского когито обнаруживал, что у него нет родителей, а также там, где мыслитель-социалист открывал в производстве единство человека и природы, там, где цикл открывает свою независимость по отношению к неопределенной родительской регрессии.
Я не в
папу-маму
Мы видели, как смешиваются два смысла «процесса» — процесс как метафизическое производство демонического в природе и процесс как общественное производство желающих машин в истории. Общественные отношения и метафизические отношения не формируют некоего последствия или потусторонности. Эти отношения должны быть признаны во всех психопатологических инстанциях, а их значимость окажется еще более велика, когда мы будем иметь дело с психотическими синдромами, представляющимися в наиболее грубых и наиболее десоциализированных формах. Итак, уже в жизни ребенка, начиная с наиболее элементарных форм поведения младенца, завязываются эти отношения с частичными объектами, агентами производства, факторами антипроизводства — в соответствии с законами желающего производства в его совокупности. Если мы исходно не понимаем, какова природа этого желающего производства, как, в каких условиях, под каким давлением эдипова триангуляция вмешивается в регистрацию процесса, тогда мы запутываемся в силках невнятного обобщенного учения об Эдипе, которое радикально искажает жизнь ребенка и ее следствия, невротические и психотические проблемы взрослого, как и всю совокупность сексуальности. Давайте напомним себе и впредь не будем забывать реакцию Лоуренса на психоанализ. Ведь его молчание стало следствием вовсе не испуга перед открытием сексуальности. У него было впечатление, совершенно незамутненное, что психоанализ намеревается заключить сексуальность в диковинную шкатулку с буржуазными узорами, в некий совершенно отвратительный искусственный треугольник, который задушит любую сексуальность как производство желания, чтобы уже по-новому сделать из нее «маленький грязный секрет», семейный секретик, интимный театр вместо фантастического завода, Природы и Производства. У него было впечатление, что у сексуальности больше силы и потенций. И быть может, психоанализу удавалось «обеззаразить маленький грязный секрет», но в этом не было для него ничего хорошего — бедного и грязного секрета современного Эдипа-тирана. Возможно ли, что психоанализ перенял давнее стремление унизить, опошлить и сделать нас виновными? Мишель Фуко сумел определить, насколько отношение безумия с семьей было основано на развитии, затрагивающем всю совокупность буржуазного общества XIX века и доверяющем семье функции, благодаря которым оценивалась ответственность ее членов и их вероятная виновность. Итак, в той мере, в какой психоанализ прикрывает безумие «родительским комплексом» и находит признание вины в фигурах наказания самого себя, которые проистекают из Эдипа, он не придумывает ничего нового, а завершает то, что было начато психиатрией XIX века, — возведение семейного моралистического дискурса душевной патологии, связывание безумия с «наполовину реальной, наполовину воображаемой диалектикой Семейства», расшифровку в безумии «непрестанного покушения на отца», «глухого сопротивления инстинктов непререкаемости институту семьи и наиболее архаическим символам»[60]. В таком случае вместо того, чтобы участвовать в деле действительного освобождения, психоанализ участвует в наиболее общем буржуазном подавлении, том самом, которое заключалось в удержании европейского человечества под игом папы-мамы, и стремится, чтобы с этой проблемой не было покончено.
Ограниченный Эдип — это фигура треугольника папа-мама-я, вся констелляция семьи в одном лице. Но когда психоанализ превращает его в свою догму, он не отрицает существование так называемых доэдиповых отношений у ребенка, экзоэдиповых — у психотика, параэдиповых — у других народов. Функция Эдипа как догмы или «ядерного комплекса» неотделима от определенного принуждения, посредством которого психоаналитик-теоретик восходит к концепции обобщенного Эдипа. С одной стороны, такой Эдип для каждого субъекта того или другого пола составляет отчет об интенсивной серии влечений, аффектов и отношений, которые объединяют. нормальную, позитивную форму комплекса с его обращенной и негативной формой — это Эдип серии, как Фрейд представляет его в «Я и Оно»: в случае нужды он позволяет привязать доэдиповы стадии к негативному комплексу. С другой стороны, он учитывает экстенсивное сосуществование субъектов и их многочисленных взаимосвязей — это Эдип группы, который объединяет родственников, потомков и предков (именно благодаря этому видимое сопротивление шизофреника эдипизации, очевидное отсутствие эдиповой связи может быть утоплено в созвездии родителей старшего поколения, когда либо для получения психотика считают необходимым накопление трех поколений, либо открывают в психозе механизм еще более прямого вмешательства бабушек и дедушек, формируя таким образом из Эдипов Эдипа в квадрате: невроз — это папа-мама, но бабка — это уже психоз). Наконец, различие воображаемого и символического позволяет выделить эдипову структуру как систему мест и функций, которые не смешиваются с переменной фигурой тех, кто занимает или выполняет их в той или иной социальной или патологической формации — Эдип структуры (3 + 1), который не смешивается с треугольником, но выполняет все возможные триангуляции, распределяя в определенной области желание, его объект и закон.
Очевидно, что два первых способа генерализации обретают свое подлинное значение только в структурной интерпретации. Именно она превращает Эдипа в некий универсальный католический символ веры, выходящий за пределы всех воображаемых модальностей. Она делает из Эдипа координатную ось как для доэдиповых стадий, так и для параэдиповых вариаций, для экзоэдиповых феноменов: как нам представляется, понятие «отвержения» [forclusion], например, указывает на собственно структурную лакуну, благодаря которой шизофреник естественным образом смещается на эдипову ось, переходит на эдипову орбиту — например, представляясь в перспективе трех поколений, в которых мать не смогла поставить свое желание по отношению к своему собственному отцу, а ее сын, следовательно, по отношению к своей матери. Один из учеников Лакана пишет, например, так: мы собираемся рассмотреть «те хитросплетения, благодаря которым эдипова организация играет определенную роль в психозах; затем — каковы формы догенитальной психотической организации и как они могут поддерживать эдипово объяснение». Нашу предшествующую критику Эдипа могут, следовательно, счесть слишком поверхностной и мелочной, как если бы она относилась только к воображаемому Эдипу и к роли родительских фигур, ни в коей мере не затрагивая структуру и порядок ее символических мест и функций. Однако для нас вопрос как раз и заключается в том, чтобы выяснить, действительно ли здесь проходит основное различие. Не проходит ли оно на самом деле между Эдипом — хоть структурным, хоть воображаемым — и чем-то иным, тем самым, что все Эдипы уничтожают и вытесняют, — машинами желания, которые не поддаются сведению ни к структуре, ни к лицам, которые создают Реальное как таковое, по ту или по эту сторону как от символического, так и от воображаемого? Мы ни в коей мере не собираемся поддерживать попытку Малиновского продемонстрировать, что фигуры изменяются в зависимости от рассматриваемой общественной формы. Мы даже верим в то, что нам говорят, когда Эдипа определяют в качестве некоего инварианта. Но вопрос совсем в другом: существует ли точное соответствие между различными формами производства бессознательного и этим инвариантом (между желающими машинами и эдиповой структурой)? Или же этот инвариант — во всех своих вариациях и модальностях — выражает лишь историю долгого заблуждения, усилие непрекращающегося подавления? Под вопрос мы ставим именно насильственную эдипизацию, которой в теории и на практике предается психоанализ, сопрягая возможности образа и структуры. И, невзирая на некоторые превосходные книги, недавно написанные отдельными учениками Лакана, мы задаемся вопросом, идет ли и мысль Лакана в этом направлении. Идет ли речь только о том, чтобы эдипизировать шизофреника? Или же она идет о чем-то другом и даже о противоположном?[61] О том, чтобы шизофренизировать, шизофренизировать поле бессознательного, а также общественно-историческое поле так, чтобы разорвать путы Эдипа и повсюду обнаружить силу различных желающих производств, подсоединить к самому Реальному сцепку аналитической машины, желания и производства? Ведь само бессознательное не в большей степени структурно, чем персонально, оно символизирует не в большей степени, чем- воображает или представляет, — на самом деле оно «машинирует» [machine][62], оно машинно. Не воображаемое и не символическое, оно само реальное, «невозможное реальное» и его производство.
Но в чем же заключается эта долгая история, если мы рассматриваем ее только на отрезке психоанализа? Она не обходится без сомнений, уклонений и покаяний. Лапланш и Понталис отмечают, что Фрейд «открывает» эдипов комплекс в 1897 году в своем самоанализе; но его первую обобщенную теоретическую формулировку он представляет только в 1923 году, в работе «Я и Оно»; между двумя этими датами Эдип влачит скорее маргинальное существование, «ограниченное примером в отдельной главе, посвященной выбору объекта во время полового созревания („Три очерка“) или типичным сновидениям („Толкование сновидений“)». Дело в том, говорят они, что достаточно прохладное отношение Фрейда к теории травматизма и соблазна не дает возможности однозначного определения Эдипа, как, впрочем, и описания детской самопроизвольной сексуальности эндогенного характера. Итак, все происходит так, словно бы «Фрейду не удавалось свести воедино Эдипа и детскую сексуальность», поскольку последняя отсылала к биологической реальности развития, а Эдип — к психической реальности фантазма: Эдип — это то, что едва не было потеряно «ради биологического реализма»[63].
Но является ли такое описание точным? Требовал ли империализм Эдипа отказа только лишь от биологического реализма? Или же Эдипу было пожертвовано и кое-что еще, причем несравненно более могущественное? Ведь Фрейд и первые аналитики открывают не что иное, как область свободных синтезов, в которой возможно все, связи без конца, дизъюнкции без исключения, конъюнкции без специфичности, частичные объекты и потоки. В глубине бессознательного ворчат и гудят желающие машины — инъекция Ирмы, тиканье человека с волками, машина для кашля Анны, а также все объяснительные механизмы, возведенные Фрейдом, все эти нейро-биологически-желающие машины. Это открытие производящего бессознательного имеет два коррелята: с одной стороны, прямое столкновение между этим желающим производством и общественным производством, между симптоматологическими формациями и коллективными формациями, а также их тождество по природе и различие по режиму; с другой стороны — то подавление, которое общественная машина осуществляет по отношению к желающим машинам, и отношение первичного вытеснения к этому подавлению. Вот это все и будет потеряно — или, по крайней мере, подпорчено — после коронации суверенного Эдипа. Свободная ассоциация, вместо того чтобы открываться на многозначные коннекции, закрывается в тупике однозначности. Все цепочки бессознательного становятся одно-двузначными, линейными, все они подвешиваются к деспотическому означающему. Все желающее производство уничтожается, подчиняется требованиям представления, невеселым играм представляющего и представленного в представлении. И это главное: воспроизводство желания уступает место простому представлению — как в процессе лечения, так и в теории. Производящее бессознательное уступает место бессознательному, которое не умеет ничего, кроме как выражаться — выражаться в мифе, в трагедии, в сновидении. Но кто нам сказал, что сновидение, трагедия, миф соответствуют формациям бессознательного, даже если учесть работу трансформации? Гроддек остался верным самопроизводству бессознательного в равнообъемности человека и Природы больше, чем Фрейд. Как будто бы Фрейд отступил перед этим миром неосвоенного производства и взрывного желания, как будто он хотел любой ценой навести в нем хоть немного порядка, причем последний стал классическим порядком старого греческого театра. Ведь что значит фраза «Фрейд открывает Эдипа в своем самоанализе»? В своем самоанализе или же в своей классической гетевской культуре? В своем самоанализе он обнаруживает что-то, о чем говорит себе: «Ба, это похоже на Эдипа!» И это что-то он сначала рассматривает в качестве некоего варианта «семейного романа», в качестве параноической регистрации, посредством которой желание как раз подрывает все семейные определения. Лишь постепенно он превращает семейный роман в противоположность, в простое производное Эдипа, он невротизирует все в бессознательном в то самое время, когда он эдипизирует, набрасывает семейный треугольник на все бессознательное. Шизофреник — вот враг. Желающее производство персонализировано или, скорее, персонологизировано, превращено в момент воображаемого или структуры (мы видели, что настоящее различие или водораздел проходит не между этими терминами, которые, быть может, дополняют друг друга). Производство отныне является всего лишь производством фантазма, производством выражения. Бессознательное перестает быть тем, что оно есть, — заводом, цехом, — чтобы стать театром, сценой и постановкой. И даже не авангардным театром, каковой существовал во времена Фрейда (Ведекинд), а классическим театром, классическим порядком представления. Психоаналитик становится постановщиком частного театра — вместо того, чтобы быть инженером или механиком, который монтирует производственные единицы и сталкивается с коллективными агентами производства и антипроизводства.
Психоанализ — это как русская революция, неизвестно, когда что-то пошло не так. Всегда нужно возвращаться назад, отступая все дальше и дальше. С какого момента — с американцев? С первой «Международной ассоциации»? С «Секретного комитета»? С первых разрывов, которые отмечают как отречения Фрейда, так и предательство тех, кто работал с ним? С самого Фрейда, то есть с «открытия» Эдипа? Эдип — это идеалистический поворот. Однако нельзя сказать, что психоанализ погрузился в полное неведение желающего производства. Фундаментальные понятия экономии желания, работы и инвестирования сохраняют свою значимость, но будучи подчиненными формам выражающегося бессознательного, а не формам производящего бессознательного. Неэдипова природа желающего производства не исчезает, но она проецируется в Эдиповы координаты, которые выражают ее в качестве «доэдиповой», «параэдиповой», «квазиэдиповой» и т. п. Желающие машины никуда не делись, но теперь они функционируют лишь за стеной кабинета. За стеной или за кулисами — это место первичный фантазм уступает желающим машинам, когда распластывает все по эдиповой сцене[64]. Они все равно продолжают создавать адский шум. Психоаналитик сам не может игнорировать их. Поэтому его позиция — скорее позиция отрицания: «все это, конечно, так, но все-таки это папа-мама». На фронтоне кабинета пишут: оставь у врат твои желающие машины, забудь о своих сиротских и безбрачных машинах, твой магнитофон и маленький велосипед, войди и позволь эдипизировать тебя. Все вытекает из этого, начиная с уморительного характера курса терапии, заключающегося в том, что он всегда остается в высшей степени контрактной формой — потоком слов, обмениваемым на поток денег. Тогда достаточно того, что называют психотическим эпизодом: в приступе шизофрении мы однажды приносим в кабинет аналитика свой магнитофон, все зависает, вторгается желающая машина, все встает с ног на голову, мы разорвали контракт, мы не остались верны великому принципу исключения третьего, мы ввели третьего, желающую машину собственной персоной[65]. Однако каждый психоаналитик должен был бы знать, что под Эдипом, за ним и посредством него он имеет дело только с желающими машинами. В самом начале психоаналитики не могли не сознавать принуждения, необходимого для введения Эдипа, для его впрыскивания в бессознательное. Затем Эдип изменил направление, присвоил себе желающее производство, как будто бы все производительные силы желания проистекают из него. Психоаналитик стал лакеем Эдипа, великого агента антипроизводства в желании. Та же история, что случилась с Капиталом и его заколдованным, очарованным миром (там, как говорил Маркс, капиталисты вначале тоже не могли не сознавать…).
Достаточно легко можно увидеть, что проблема является прежде всего практической, что она первоначально относится к практике лечения. Ведь процесс насильственной эдипизации вырисовывается именно в тот момент, когда Эдип еще не получил своей полной теоретической формулировки как «ядерный комплекс» и ведет довольно маргинальную жизнь. То, что анализ Шребера не является анализом in vivo, ни в коей мере не лишает его ценности как образца с точки зрения практики. Именно в этом тексте (1911) Фрейд встречается с самым страшным вопросом: как осмелиться на сведение столь богатого, столь дифференцированного, столь «божественного» бреда, каковым является бред судьи, к родительской теме, согласившись с тем, что в своих «Мемуарах» судья дает лишь несколько весьма кратких ссылок на воспоминания об отце? Текст Фрейда несет множество свидетельств того, насколько остро Фрейд ощущает это затруднение: сначала оказывается сложным определить в качестве причины болезни — пусть и случайной причины — «толчок гомосексуального либидо» по направлению к врачу Флексигу; но когда мы заменяем врача отцом и возлагаем на отца задачу объяснить Бога бреда, мы сами начинаем ощущать проблематичность этого восхождения, мы хватаемся за инструменты, которые могут быть оправданы лишь их преимуществами с точки зрения нашего понимания бреда (296, 298). Однако чем больше Фрейд выражает подобных сомнений, тем больше он их отталкивает, выметает своим твердым ответом. Этот ответ двойствен: не моя вина, если психоанализ свидетельствует о слишком большой монотонности, если он везде находит отца — в Флексиге, в Боге, в солнце; это вина сексуальности и ее навязчивого символизма (301). С другой стороны, нет ничего удивительного в том, что отец постоянно возвращается в актуальные эпизоды бреда в наименее узнаваемых и наиболее скрытых формах, поскольку он постоянно возвращается в гораздо более явном виде в античных мифах и религиях, которые выражают силы или механизмы, вечно действующие в бессознательном (298, 323). Необходимо признать, что судья Шребер не только при жизни познал судьбу содомита небесных лучей, но и посмертную судьбу того, кто был эдипизирован Фрейдом. Из огромного политического, общественного и исторического содержания бреда Шребера не сохранено ни единого слова, как будто бы либидо не занималось всеми этими вещами. Упомянуты только сексуальный аргумент, который состоит в осуществлении спайки сексуальности и семейного комплекса, и мифологический аргумент, который состоит в полагании точного соответствия производительной силы бессознательного и «сил, возводящих миф и религию».
Этот последний аргумент весьма важен, и неслучайно здесь Фрейд выражает свое согласие с Юнгом. В определенной степени это согласие сохранилось и после их разрыва. Ведь если мы считаем, что бессознательное соответствующим образом выражается в мифах и религиях (при этом, конечно, всегда следует учитывать трансформации), есть два способа прочитать это соответствие, но оба этих способа имеют общий постулат, который соизмеряет бессознательное с мифом и с самого начала подменяет производительные формации простыми формами выражения. Фундаментальный вопрос — зачем возвращаться к мифу, зачем брать его в качестве модели — упускается, отталкивается. А после этого предполагаемое соответствие может быть проинтерпретировано в так называемой «мистической» манере, то есть двигаясь к «высокому». Или же, наоборот, в аналитической манере, то есть двигаясь к «низкому», соотнося миф с влечениями, — но, поскольку влечения считаны с мифа и вычтены из него с учетом трансформаций… Мы хотим сказать, что — исходя из одного и того же постулата — Юнг приходит к восстановлению как нельзя более неопределенной, спиритуализированной религиозности, а Фрейд обнаруживает подтверждение своему как нельзя более строгому атеизму. Фрейду не в меньшей степени нужно отрицать существование Бога, чем Юнгу утверждать сущность божественного, дабы интерпретировать сообща постулированное соответствие. Но делать религию бессознательной или же делать бессознательное религиозным — значит всегда вводить религию в бессознательное (и чем был бы фрейдовский анализ без знаменитых чувств вины, которыми он одаривает бессознательное?). Что же случилось в истории психоанализа? Фрейд на манер какого-то героя держался за свой атеизм. Но вокруг него шли другие дела, ему с уважением предоставляли слово, давали поговорить старику, подготавливая за его спиной примирительный пакт между церковью и психоанализом — момент, когда церковь будет готовить своих собственных психоаналитиков и когда можно будет записать в истории движения: мы тоже, мы по-прежнему набожны! Вспомним великий тезис Маркса: тот, кто отрицает существование Бога, занимается «вторичным вопросом», поскольку он отрицает Бога, чтобы утвердить существование человека, чтобы поставить человека на место Бога (учитывая трансформацию)[66]. Но тот, кто знает, что место человека совсем иное, что оно в равнообъемности человека и природы, не позволяет сохранить даже возможность вопроса, относящегося к «чуждому существу, существу, помещенному по ту сторону от природы и от человека» — у него больше нет нужды в этом опосредовании, в мифе, у него больше нет нужды проходить через это опосредование, отрицание существования Бога, поскольку он достиг тех областей самопроизводства бессознательного, в которых бессознательное оказывается не менее атеистическим, чем сиротским, непосредственно сиротским и непосредственно атеистическим. Несомненно, анализ первого аргумента привел бы нас к подобному заключению. Ведь, связывая сексуальность с семейным комплексом, делая из Эдипа критерий сексуальности в анализе, главное испытание на правоверность, Фрейд сам задал всю совокупность общественных и метафизических отношений в качестве некоего последствия или потусторонности, которые желание неспособно инвестировать непосредственно. В таком случае становится неважным, происходит ли эта потусторонность из семейного комплекса посредством аналитической трансформации желания или же она обозначается им в мистической символизации.
