Что, однако, еще может сохраняться от былого значения этой предметной области метафизики в наш научный век? Мало того, что сам же Кант своей критикой чистого разума, то есть критикой способности человека добывать познания из понятий как таковых, разрушил прежний традиционный облик метафизики, подразделяющейся на рациональную космологию, психологию и теологию. Главное, мы видим в наши дни, как заявка науки на роль единственного законного вида познания, — заявка, поддерживаемая не столько самой наукой, сколько дивящейся ее успехам общественностью, — привела к тому, что внутри аккредитованной сегодня философии на передний план выдвинулись теория науки и логика, а также анализ языка. Эта крепнущая тенденция приводит к тому, что все остальное, бытующее под именем философии, выдворяется из «научной» философии как мировоззрение или идеология и в конечном счете подвергается пристрастной критике, впредь не позволяющей относить к философии очень многое. Вопрос, стало быть, в следующем: что остается у философии такого, что действительно обладало бы правом на существование рядом с вышеназванным притязанием науки?
Человек с улицы ответит: научная философия должна в противовес сверкающим мыльным пузырям мировоззрения и идеологии вести работу с недвусмысленными понятиями. Это старое требование человека с улицы: ожидать от философа, что он четко определит все свои понятия. Но надо еще спросить, оправданно ли такое требование определенности, отвечает ли вообще подлинным запросам и задачам философии то, что обладает бесспорной правомерностью в области наук. Ведь в той предпосылке, что надо добиваться ясности понятий, заложена другая предпосылка, что понятия — наши орудия, которые мы себе изготовляем, чтобы подойти к предметам и подвергнуть их нашему познанию.
Мы видим, что самые определенные понятия из всех известных нам и наиточнейшее формирование понятий имеют место там, где мысль сама создала себе целый предметный мир: в математике. В ней нет даже обращения к нашему опыту, потому что разум, берущийся за прояснение великолепных загадок чисел, или геометрических фигур, или чего-либо в этом роде, занят самим собой.
Но сводятся ли язык и мысль философии к тому, чтобы извлекать по мере надобности, словно из подручной сумки с инструментами, философские понятия, с их помощью добывать познания и дезавуировать то, что не служит познавательной цели? Мы вправе сказать: в известном смысле это так, поскольку понятийный анализ всегда включает, среди прочего, критику языка и в ходе строго логического разбора понятий выявляются мнимые вопросы и ложные предрассуждения. И все же идеал недвусмысленного понятийного языка, за которым особенно в начале нашего века с таким энтузиазмом охотилась философская логика, в ходе имманентного развертывания этого усилия наложил сам на себя существенное ограничение. Идея чистого искусственного языка философской мысли обнаружила на путях логического самоанализа свою нереализуемость, поскольку при введении искусственных языков неизменно оказывается необходим язык, на котором мы говорим. А язык, на котором мы говорим, устроен так, что от него, по общему признанию, способна исходить постоянная путаница наших понятий. Уже Бэкон обличил idola fori[30] — предрассудки, коренящиеся в словоупотреблении, как помеху для свободного от предвзятостей исследования и познания.
Однако разве в языке больше ничего нет? Разве факт закрепления в языке среди прочего также и предрассудков означает, что в нем всегда выходит на свет только неистина? Язык есть нечто большее. Он есть всеобъемлющая предвосхищающая истолкованность мира и в этом смысле ничем не заменим. Прежде всякой философски нацеленной критической мысли мир есть для нас всегда уже мир, истолкованный в языке. С изучением языка, с нашим врастанием в родной язык мир становится для нас членораздельным. Тут не столько введение в обман, сколько первое раскрытие. А это, естественно, значит, что процесс образования понятий, начинающийся внутри этой языковой истолкованности, никогда не начинает с самого начала. Его нельзя уподобить выковыванию нового орудия из какого попало пригодного материала. Этот процесс есть всегда продолжение мышления на языке, на котором мы говорим, и внутри осуществленного им истолкования мира. Тут нигде нет какого-то начала с нуля. Конечно, язык, в котором выступает истолкование мира, тоже есть явный продукт и результат опыта. Но сам «опыт» не имеет здесь догматического смысла той непосредственной данности, чью онтолого-метафизическую на- груженность предрассудками достаточным образом выявило философское движение нашего века, причем в обоих лагерях, как внутри феноменологически-герменевтической, так и внутри номиналистской традиции. Опыт не есть в первую голову sensation. Укорененность в ощущениях и их показаниях как таковая еще не создает опыта. Мы научились понимать, что данности наших чувств тоже артикулируются в истолковательные комплексы; что восприятие, принимающее что-либо за истину, еще до всякой непосредственности чувственных данных всегда заранее уже истолковало показания чувств. Мы поэтому вправе сказать: образование понятий — в свете герменевтики — всегда обусловлено, среди прочего, уже сложившимся словоупотреблением. А если так, то единственный философски честный выход из этой ситуации — осознать соотношение слова и понятия как определяющее для нашей мысли.
Я называю его соотношением слова и понятия — не слов и понятий. Я имею здесь в виду внутреннее единство, присущее в равной мере как слову, так и понятию: для соотношения, о котором мы говорим, не существует отдельных слов, да, пожалуй, не существует и языков в том беспроблемном смысле, какого придерживается современное теоретико-лингвистическое исследование. Всякий язык, воплощенный в речи, имеет место всегда лишь в качестве слова, кому-либо сказанного, в качестве единого целого речи, поддерживающей коммуникацию между людьми, крепящей солидарность. Единство слова в этом смысле предшествует всякой множественности слов или языков. Это единство заключает в себе имплицитную бесконечность того, что вообще заслуживает словесной формулировки. Теологическое понятие Слова оказывается в этом свете весьма полезным, коль скоро «Слово» охватывает всю совокупность спасительной вести, и вместе с тем — в ее актуальности для меня, pro me.
Но так же обстоит дело и с понятием. Та или иная система понятий, некое множество идей, каждую из которых в отдельности нужно было бы определить, отграничить, оформить, — все это остается в стороне от коренного вопроса о понятийности философии и о философии как понятийно- сти. Ибо в философии дело идет о единстве понятия, не «понятий». Так Платон, когда обсуждается его учение об идеях и он предпринимает философское осмысление этого «тонущего в бездне болтовни»[31] учения, говорит о Едином и ставит вопрос, почему это Единое всегда оказывается многим? Так Гегель, желая вслед за Богом продумать в своей «Логике» Его мысли, от начала творения пребывающие в Его духе как совокупность возможностей бытия, завершает «понятием» как совершенным саморазвертыванием этих возможностей. Единство предмета философии создается именно тем, что как единство слова есть единство того, что достойно речи, так единство философского понятия есть единство того, что достойно мысли. Не отдельные дефиниции понятий обладают каждая своей самостоятельной философской легитимацией, а всегда лишь собранное единство мысли, и только оно, обосновывает единство понятий в его функции. Это стоит иметь в виду, задаваясь следующим вопросом: в чем задача такой истории понятий, которая не хочет быть вспомогательной службой историко-философского исследования, а понимает себя как принадлежность философского целого, осуществляет себя в качестве «философии»?
Это обнаруживается на примере противоположной позиции с ее ограниченностью, на примере так называемой истории проблем. В свете наших предыдущих соображений нетрудно показать причину недостаточности этого традиционного способа рассмотрения истории философии, господствовавшего в неокантианстве, то есть в последние пятьдесят — сто лет, притом что огромные достижения проблемной истории неоспоримы. — Она выдвигает саму по себе вполне разумную предпосылку. Если уж нельзя упорядочить системы философских учений по восходящим ступеням познания на манер логики или математики, если крайности и метания философских воззрений — вопреки Канту — не удается представить в виде уверенного прогресса знания, все же вопросы, на которые эти учения отыскивают ответы, были всегда одинаковыми и каждый раз всплывают заново. Таков был путь, на котором проблемная история сумела поставить заслон угрозе исторической релятивизации всей философской мысли. Правда, в строгом смысле слова не утверждалось, да и невозможно было утверждать, что движение истории философии есть всегда прямолинейный прогресс в деле анализа и разработки одних и тех же проблем. Николай Гартман, которому все мы здесь многим обязаны, предложил более осторожную формулировку: подлинный смысл истории проблем состоит в заострении (и постоянном утончении) проблемного сознания. В этом и заключается прогресс философии. Однако соображения, представленные мною, выявляют во всем историко-проблемном методе некий момент догматизма. Он содержит предпосылки, лишенные непосредственной убедительности. Попробую пояснить на конкретном случае.
Проблема свободы, несомненно, представляется одной из проблем, всего лучше удовлетворяющих условию подлинности проблемы. Условие подлинности философской проблемы, по существу, сводится, собственно, к неразрешимости этой проблемы. Иными словами, она неизбежно оказывается настолько многозначительного и основополагающего свойства, что встает каждый раз заново, ибо никакое мыслимое «решение» ее не в состоянии разделаться с ней окончательно. Недаром еще Аристотель описал существо диалектической проблемы таким образом, что в споре надо выставлять на пути противника крупные и неразрешимые тезисы[32]. Но вот в чем вопрос: существует ли единая проблема свободы? Действительно ли о свободе во все века спрашивают одинаково? Разве глубокомысленный миф из платоновского сочинения о государстве, согласно которому душа в своем состоянии до рождения сама избирает себе жизненный жребий, а когда жалуется на последствия своего выбора, то пол у ад ет ответ: aitia toy helomenoy, «ты виновник своего выбора!»[33] — сводится к тому же самому, что и понятие свободы, которое господствовало, скажем, в нравственной философии стоиков, с непреклонной решимостью говорившей: единственный способ быть несвязанным и тем самым свободным — это не привязываться сердцем ни к чему, что не в нашей воле? Та же ли самая это проблема, что в платоновском мифе? Та же ли самая это проблема, когда христианская теология выставляет свои великие теологические загадки и пытается их разрешить в антитезе человеческой свободы и божественного провидения? И та же ли самая это проблема, когда мы в нашу эпоху естественных наук ставим вопрос: как надо понимать возможность свободы перед лицом сплошной детерминированности природных процессов, перед лицом того факта, что все
