Тут я хотел бы несколько разъяснить эту герменевтику фактичности, т.е. второй заголовок лекции 1923 г., показав, что мышление молодого гениального Хайдеггера было уже тогда в пути, который вел его к разрыву с предысторией собственного формирования и обучения и что он умел так поставить общепринятые и радикально новые вопросы, чтобы они близко касались каждого, кто вообще предается рефлективному мышлению.
Но обращение к данной проблеме я хотел бы предварить еще одним замечанием. Здесь, в этот час, для меня особенно важно (что собственно и утвердило меня в решении приехать сюда), что собрались вместе не только представителе философской мысли из мира европейской культуры; среди нас - и партнеры из других культурных миров, которые не принадлежат к греческо-христианской европейской Традиции, но, будучи связанными с нами, причастны и нашему миру. Они несомненно несут с собой собствен-ный исторический, общественный, нравственный и религиозный опыт. Стало быть, они сами постоянно движутся по своему собственному пути, подобно тому, как мы - по нашему, когда исходя из нашей собственной традиции, добиваемся ясного осознания и понятийного определения нашей фактичности. Я хочу сказать, что час пробил. Ибо в обществе, в котором мы сегодня живем, перед лицом его планетарных масштабов и глобальных проблем, надо прекратить думать и разглагольствовать о том, что рамки традиций узки - следует искать всеохватывающего обмена.
Под герменевтикой фактичности, как выражался в то время Хайдеггер, он понимал прояснение (die Erhellung). Он считал, что существование само себя проясняет, становится ясным. Приблизительно так он в соответствующих фрагментах характеризовал и аристотелевское понятие "Phronesis", к чему мы еще вернемся. - Но где начинать и где заканчивать? Только один вопрос, по-видимому, можно задать предварительно, а именно: что здесь означает начало и что - конец? Разве не являются они, в итоге, одним и тем же? Ведь под тем, что здесь именуется началом, понимается, конечно, не начало нашего мира в смысле современной космологии, а мыслится начало наших человеческих вопросов и размышлений о смысле жизни и о нашей истории, о ее начале, ее первых проблемах и глубинных опытах, а также истоки размышлений о тех трудностях, к которым нас все это привело. Ведь мы еще не знаем, как одолеть эти трудности, не знаем, научимся ли выходить из экологических тупиков. Здесь уже столь многое свершилось, что мы готовы свершившееся принять как судьбу - как принимают всякий факт. Вот почему Хайдеггера так интересовал вопрос: что означает это перво-начало и как оно выглядит? О том же он специально размышляет в речи 30-х годов (написана где-то между 1936 и 1938 гг.), опубликованной в недавно вышедшем новом томе его собраний сочинений[4]. В ней Хайдеггер, уже после отказа от прежней политической ангажирован-ности, пытался набросать нечто вроде программы своего нового мышления, программы иного начала. Это, само собой разумеется, было увязано со знаниями о начале: оно не есть нечто отдаленное и только еще грядущее. Тут я позволю себе процитировать самого Хайдеггера: "Начало всегда уже проходит через нас". Я даже сомневаюсь, подходит ли употребленный Хельдом оборот для того, чтобы можно было "положить" некое начало. В этом я, по-видимому, больше платоник, ибо считаю, что Anamnesis, т.е. выхождение, путем воспоминания, из первоначального знания есть та единственная форма, в которой начинается мышление. Вспоминая себя, мышление вспоминает о том, что в длительной истории жизни человечества, его обычаев, страданий и его мышления воплотилось во многих формах языкового выражения: в сказаниях и сагах, песнях и изобразительных формах. И всякое мышление (даже если человек не обучен греческому языку или чему-нибудь другому, получаемому благодаря хорошему гума-нитарному образованию) может обрести прояснение и понятийную ясность исходя из собственной языковой традиции, что мне представляется весьма перспективным. И с этой точки зрения я бы хотел обратиться к грекам, с тем, чтобы показать, как молодой Хайдеггер - на основе герменевтики фактичности, т.е. опыта собственной жизни, а также в процессе узнавания этого опыта в опыте греков - пытался разработать и разрешить радикаль-ные для него вопросы. То было смелое и далеко идущее начинание, и речь здесь идет о мире, принадлежащем всем нам.
Возможно, сегодня нам это более ясно, чем молодому Хайдегтеру в 1922 г. По крайней мере, начиная со статьи об "Эпохе картины мира" ("Das Zeitalter des Weltbildes"), написанной в 1938 г., статьи, которую он в то время так и не смог опубликовать, Хайдеггер вновь поднял и заострил проблемы, которые остались неразрешенными в "Бытии и времени". Когда появилось "Бытие и время" (1927 г.) я обнаружил в нем некоторые моменты, в которых не мог следовать за Хайдеггером. Например, я никогда не мог без сопротивления принять его этимологии. Во мне говорил, пожалуй, филолог, который достаточно хорошо знал, что этимологии чаще всего отпущена очень короткая, не более чем тридцатилетняя жизнь. После чего она уже устаревает и отвергается наукой. Она казалась мне недостаточным базисом для того, чтобы привести к ответу на весьма радикальные хайдеггеровские вопросы. Хайдеггер подливал масла в огонь, заявляя, что этимо-логии вовсе и не призваны что-либо доказывать, а должны выполнять лишь инспирирующую и иллюстративную функции.
Но оставим в стороне этимологию; обратимсяка лучше к тому, к чему нас уже подготовил своим докладом Клаус Хельд, а именно к роли расположенности (die Befindlichkeit), которая находит опытное проявление в страхе, испуге, скуке. В начале позднего фрайбургского периода Хайдег-гер заставил говорить этот язык "ничто". Господин Хельд в контексте своего рассмотрения вполне оправданно сослался и на такое явление, как удивле-ние (das Staunen), - когда человек просто замирает от удивления. Я обращаюсь к стихотворной строке из Дуинской элегии Райнера Марии Рильке. Тут демонстрируется именно то, что удивление всегда допускает сравнение. Кто удивляется, тот замирает, удивляясь все больше. Рильке говорит о гончаре на Ниле, чьи древнейшие шедевры не перестают удивлять людей. То, что застывает, удивляя, становится все более удивительным. Такое понимание Хайдеггер, в конце концов, мог обнаружить у Платона и Аристотеля.
В 1921 г. Хайдеггер приступил к интенсивному обновлению своих знаний об Аристотеле. В то время он стал по-новому прочитывать главные аристотелевские труды. Он начал, прежде всего, с "Риторики", темой которой (в известных пассажах 2-ой книги) является расположенность, ведь оратор должен возбуждать аффекты - такова старая заповедь греческой риторической теории. Именно эта мысль подчеркнута Платоном в диалоге "Федр" и впоследствии разработана Аристотелем в "Лекциях по риторике".
На основе расположенности (die Befindlichkeit) происходит самопрояснение сущего.
Несомненно, здесь лишь один из способов самопрояснения сущего, который реализуется в теоретическом познании. Вслед за господином Хельдом можно утверждать, что нашей западноевропейской судьбой стала связность (Kontingenz), которую нельзя исключить из человеческих историй и умений. Я целиком согласен с этим и лишь дополню данное утверждение, если напомню о весьма важном факте: в тот период в Греции чрезвычайно важной была математика, т.е. способность мышления, которая полностью реализует себя в доказательствах. Тут, собственно, и воплоща-лось начало науки у греков. Ван дёр Верден в своей прекрасной книге о "пробуждающейся науке" сумел особенно рельефно показать, сколь решающим является развитие логики доказательств. С другой стороны, мы будем правы, если станем исходить из самопрояснения, которое вытекает из .практики жизни во всей ее широте и позже станет темой практической философии Аристотеля. Сам Аристотель тщательно отграничивал эту прак-тическую философию от теоретической. Но мы-то видим, как тесно обе они переплетены друг с другом, что в основе всего лежит практическое побуж-дение, - а именно, бытийное устремление (Aussein) к добру, - и что в движение нас приводит потребность в знании. Таковы первые положения "Никомаховой этики" и "Метафизики". Все люди испытывают потребность в знании, и целью всякой практики и методики является устремленность к добру. Стало быть, практические основания для обоих типов философии отнюдь не теоретические. Речь идет о самопрояснении фактического сущего, о герменевтике фактичности. Абрис такого понимания отношения между теоретическим и практическим знанием Хайдеггер представил в своей ранней рукописи. В наброске, выполненном для Наторпа, он объявил, что напишет 3 главы. И это полностью подтвердится его рукописями. Речь шла, прежде всего, о 3-х пунктах. Первый - роль практического знания. Это момент, на который я особенно ориентировался, развивая понятие. Phronesis на философском уровне герменевтики. Хайдеггер же в своей программе определил Phronesis лишь как условие возможного вглядывания (des Hinsehen), как условие всякого теоретического интереса. Свое понимание он связал прежде всего с двумя начальными главами "Метафизики". Здесь интересно вспомнить свидетельство Лео Штрауса. Этот видный политиче-ский мыслитель был настолько воодушевлен тогдашней Фрайбургской лекцией Хайдеггера, что сразу же по ее окончании отправился к своему другу и наставнику Францу Розенцвейгу, чтобы сообщить тому о своем впечатлении. По его словам, он только что пережил такое, чего до сих пор не было на немецких кафедрах. Сам Макс Вебер, по словам Штрауса, в сравнении с Хайдеггером был "сущим младенцем". А ведь известно, что Макс Вебер был феноменальным мыслителем. Когда в Гейдельберге он в качестве слушателя являлся на чей-либо доклад (а собственных лекций он долго не читал из-за невротического недуга), то докладчика, охваченного недобрыми предчувствиями, чуть ли не бросало в дрожь. Ибо после доклада вставал Макс Вебер и буквально с ходу делал куда лучший, просто превосходный доклад по той же теме. Бесспорно, "сущий младенец" Макс Вебер вовсе не был профаном. Подобное же происходило в Берлине с Вернером Йегером; в глазах же Лео Штрауса все принадлежащее перу Йегера - в сравнении с работами Хайдеггера - было просто макулатурой.
Отношение теории и практики, предстает в греческом мышлении как весьма сложная структура, которая должна совершенно исчезнуть при современном использовании языка, перед лицом тривиальной проблемы применения теории в практике. Во всяком случае было бы заблуждением из заключительной главы аристотелевской "Никомаховой этики" делать вывод о том, что Аристотель пошел здесь на уступку Академии и своему учителю Платону тем, что он - вопреки своему известному прагматическому и политическому интересу - возвысил теоретический жизненный идеал над практическим. Если действительно точно интерпретировать заключительный фрагмент этики, то, напротив, станет очевидным, что теоретическая жизнь как высшая форма жизни есть жизнь божества и что людям предназначена лишь жизнь, основанная на практике, жизнь, в которой движение к теоретической жизни станет возможно только как некое восхождение. А значит, вообще не может быть разъединения теории и практики. Это и есть основание для аристотелевского утверждения о том, что все люди от природы устремляются к знанию. Устремление и является здесь первым, исходным, и уже из него и на его основе развивается чистое всматривание. Это затем понял молодой Хайдеггер. Следует вместе с тем принять во внимание, что Хайдеггер, и именно молодой Хайдеггер - хотя он и избирает в качестве темы проблему основания фактичности и тем обосновывает фундаментальную роль практики в Аристотелевском Введе-нии в "Метафизику", - акцентирует свое внимание на чистом всматрива-нии и в конце концов на том, что сам позже назовет вопросом о бытии.
Сказанное, однако, не должно быть неверно понято. Я предполагаю, что молодой Хайдеггер, которого волновали вопросы христианской веры, уже в то время видел в этом повороте к чистому вглядыванию границу греческого мира. Во всяком случае, хотя он и искал у греков начало нашей истории, делал он это не как гуманист, а также не как филолог или историк, который, не сомневаясь, следует своей традиции. Он больше повиновался своей критической потребности с ее собственной бытийной нуждой (Daseinsnot). Все выглядит так, будто он уже тогда в целом догадывался о судьбе Западной Европы: он описывает ее в работе "Эпоха картины мира" ("Die Zeit des Weltbildes") сначала лишь теоретически и очень провокационно, чтобы в конце концов разработать всеобщие перспективы, в ярком свете которых простой возврат к грекам будет уже воспринят критически.
