Но религиозная философия истории уходит из сознания в век, когда вера становится религией, переставая быть рамой, в которой во всеединстве воспринимается вселенная и в ней собственное бытие. Остается религиозная антропология — изучение религиозного человека. «Хотя эта область, разумеется, может рассматриваться как лишь часть перспективы по сравнению с целостностью человеческого бытия, — отмечает Аальфонс Дюпрон, — она суть наиболее побуждающая, ибо религиозная жизнь человека, будь то индивидуальная или коллективная, есть ключ к единству»[19]. Но, судя по труду Дюпрона, религиозная антропология — лишь отрасль, изучающая преломление в сознании и поведении человека «мифов», религиозных праздников, образов святых и героев, превращение события и поступка в «культовые элементы» культуры.
Христианское толкование истории своей универсальностью связывает воедино кажущиеся непреемственными рационализм постмодерна и эсхатологичность христианского мира, позволяет найти корни самых современных идеологий и политических доктрин — от эзотерического интеллектуализма «новой правой» до технократической целесообразности «глобального управления», проследить эволюцию внутреннего побуждения к творчеству у личности прошлого — к противоположному отстаиванию современным индивидом бытия без целеполагания. Такая философская парадигма позволяет оценить в панораме побудительные мотивы многовековой и непрерывной жажды к расширению западной цивилизации во всех ее формах: католический романо-германский дух «Европы Петра», обладавшей бесспорной культуртрегерской мощью, ее нигилистическая либеральная пародия в образе Совета Европы и, наконец путь России к катастрофе начала и конца XX века.
Исследование идей и событий в свете высших — христианских — ценностей дает возможность почувствовать смысл универсалистских проектов XX века и соперничество двух версий глобального сверхобщества — коммунистического и либерального, обнажить их антихристианский характер. Для этого необходимо преодолеть не только марксистскую формационную дихотомию, но и схожую интерпретацию мирового развития как движения к «единому миру» на основе «общечеловеческих ценностей». Такой подход обнажает религиозные основы американского мессианизма, отождествляющего в духе пуританского провиденциализма собственные интересы с моральными канонами универсума, показывает неизбежность на пути либерализма капитуляции «Европы Петра» перед «Новой Атлантидой», логичность соучастия в нынешнем Drang nach Osten левых правительств Европы, воспринимаемого порой как парадоксальное явление.
Сейчас, как никогда в истории, подвергается испытанию способность христианского мира в целом сохранить смыслообразующее ядро своего исторического бытия, а также судьба русского народа и православного славянства, воплотивших иначе, чем Западная Европа, центральный вопрос христианской жизни — преодоление искушения властью и хлебом и отношение к заповедям Блаженств в Нагорной проповеди. Неслучайно русские и сербы, носители византийского наследия и форпост поствизантийского пространства, оказались в центре мирового столкновения.
После свержения господства в науке материалистического марксизма в отечественное обществоведение внедрено мнение о ненужности смешивания политики и философии, что якобы приводит к рабству мысли при вторжении в нее политики и к нетерпимости политической власти, мнящей себя обладательницей истины при обретении ею философии. Такое мнение иногда отражает чрезвычайно суженное понимание, что есть политика (ее по-прежнему трактуют в материалистическом ключе как продолжение экономики) и что есть философия. Но чаще это свидетельствует о намеренном сокрытии цели, во имя которой осуществляется в конечном счете любая политика теми, «кто требует, чтобы политические вопросы решались, не опираясь ни на какое мировоззрение»[20]. Основные побудительные мотивы истории и политики лежат в области духа, а не экономики. Политика есть неотъемлемая часть человеческой культуры, культура же — воплощение духа, которым занимается философия.
История и философия — эти «главные орудия самосознания человечества и питомники его идеалов» (Астафьев) — в тяжелые времена приобретают более решительное, истинно жизненное значение, чем когда-либо. Одной из трех важнейших задач философии истории, пишет Л. П. Карсавин, является «конкретное познание исторического процесса в свете наивысших метафизических идей»[21]. К такому определению близко понимание И. Хейзинги. Его дух только тогда примет результат исторического исследования, «когда стремление к исторической истине направлено на высшие цели, которые только в состоянии себе представить носитель культуры в соответствии со своими моральными и интеллектуальными способностями»[22].
История человеческой мысли и духовного искания при всей сложности, кажущейся противоположности или схожести идей или, наоборот, при всей эклектичности какой-либо религиозной или философской системы — это борьба двух противоположных основ мировосприятия — идеи личного Бога Творца и идеи самосущной природы. Эти первоначала рождают и противоположные устремления — искание Царства Божия или строительство царства человеческого, в каких бы формах оно ни представлялось. В упомянутом труде русский религиозный философ Л. Тихомиров убедительно показывает, как любая религиозно-философская система, разобранная до основания, обязательно обнажает именно эти два краеугольных камня. Но эти идеи в истории человеческого искания, человеческой мысли редко развиваются, совершенно не смешиваясь. Мир в христианском видении есть многоипостасное творение. В нем идет постоянно борьба добра и зла, и именно последнее, совершая «тайну беззакония», движет человечество не к Богу, а к безрелигиозному всесмешению и одномерному миру, разные формы которого предлагают обе ветви рационализма — марксизм и либерализм. В христианских критериях прогрессом является нравственное совершенствование человека, духовное преображение мира, а попытки его переустраивать по критериям земного благополучия сами по себе не имеют положительного смысла. Несмотря на единство материального, в основе цивилизаций лежит разное понимание человека и его отношения к Богу, человеку, обществу, природе и космосу. Ответами на эти вопросы стали различные этические системы: христианская с православной и «латинской» ветвями, ислам, иудаизм, буддизм, пантеизм. Культурно-исторические типы явили свои понятия чести и долга перед Богом и людьми, свою этику взаимоотношений мужчины и женщины, родителей и детей, свое понимание природы власти, государства.
Христианские критерии убеждают: православная Россия — не часть постренессансной западноевропейской цивилизации, выросшей на рационалистической философии Декарта, идейном багаже французской революции и протестантской этике мотиваций к труду и богатству. Отрицание Западом пути России связано с разным отношением к сути христианства — преодолению искушения хлебом и властью и заповедям Блаженств, что предопределило борьбу апостасийного и ортодоксального начала в самом христианском мире, в XVIII веке окончательно разделившемся. Разное понимание человека и Божественного замысла о нем на земле проявило разные толкования свободы («от чего» на Западе — «для чего» в России), прав личности, предопределило примат позитивного права с его холодным юридизмом (закон) в либеральном обществе и склонность к естественному праву на основе нравственных начал (канон) в традиционалистских цивилизациях, принятие (Европой) и отторжение (Россией) ростовщичества как равночестной производительному труду основе экономической деятельности, разные политические институты. Это сознавали не только русские философы-«ретрограды», преданные намеренно полному забвению не только в советской, но и в эмигрантской среде, — П. Астафьев, Л. Тихомиров, В. Розанов, неославянофил В. Ф. Эрн, но и такие, более благосклонно воспринимаемые либеральным обществоведением мыслители, как С. Франк, Трубецкие, Г. Федотов, Б. Вышеславцев, Н. Левицкий, солидаристы, Н. Бердяев, оставившие не единообразные и не всегда ортодоксально-православные, но впечатляющие по самой задаче попытки разработать именно в христианском ключе категории (свобода, воля, право, нация и национальное самосознание, христианская демократия и др.), на которых зиждутся политические взгляды[23]. Все цивилизации совершали грехи и отступления от своих идеалов, но их ложно и бессмысленно мерить одной мерой. Однако стержнем отношения Запада к России всегда было противопоставление «европейской индивидуальности и свободы» православной традиции как «тьме, варварству и рабству».
В свое время самобытная русская общественная мысль, заметил Бердяев, пробудилась на проблеме историософической. «Она глубоко задумалась над тем, что замыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба»[24]. В духовном поиске всего XIX века западничество не было самоотрицанием, оно было лишь одной из сторон русской общественной мысли. И это относится даже к крайним либералам и социалистам. Все они чисто по-русски жаждали для России великой миссии и обращали свои взоры на Запад в поисках не столько материального, сколько идейного.
