намерения злословить, богохульниками, ибо ошибаться, конечно, свойственно человеку. Но возвращаюсь к своей цели. Кроме ошибок, которые должно признать в суммах родословной росписи как Ездры, так и Неемии, замечается также много ошибок в самих именах

семейств; сверх того, много ошибок в самих генеалогиях, в историях, и опасаюсь, нет ли их также и в самих пророчествах. Так, пророчество

Иеремии, гл. 22, о Иехонии никоим образом, по-видимому, не

согласуется с его историей (см. конец кн. II Цар., Иерем. и кн. I Паралип., гл. 3, ст. 17, 18, 19), в особенности слова последнего стиха

той главы; не вижу я также, на каком основании он мог сказать о

Седекии, глаза которого были вырваны, как только он увидел

умерщвление сыновей: «Ты умрешь в мире», и пр. (см. Иерем., гл. 34, ст. 5). Если пророчества должны толковаться по исполнению, то

должно было бы переменить эти имена, и вместо Седекии, казалось

бы, должно взять Иехонию и, наоборот,

159

159

вместо Иехонии — Седекию. Но это слишком парадоксально, и

потому я предпочитаю оставить вопрос как неразрешимый главным

образом потому, что если здесь и есть какая-либо ошибка, то она

должна быть приписана историку, а не погрешности в экземплярах.

Что касается остальных ошибок, о которых я сказал, то я не думаю

отмечать их здесь, так как этим я мог бы сильно утомить читателя, тем

более что они уже были замечены другими. Ибо р[аби] Соломон 66

вследствие очевиднейших противоречий, которые он заметил в

вышеуказанных родословных, принужден был высказаться в таких

словах, именно (см. его комментарии на кн. 1, гл. 8, Паралип.): «Что

Ездра (который, по его мнению, написал книги Паралип.) называет

сыновей Вениамина другими именами и его родословие выводит

иначе, нежели мы имеем его в книге Бытия, и что, наконец, он

большую часть городов левитских указывает иначе, чем Иисус, то это

произошло оттого, что он нашел различные оригиналы», и немного

ниже: «Родословие Гаваона и других дважды и розно списывается

потому, что Ездра нашел много разных росписей каждого родословия

и при списывании их следовал наибольшему числу экземпляров, а

когда число несогласных генеалогов было одинаково, тогда он

списывал экземпляры того и другого».. Таким образом, он, безусловно, допускает, что эти книги были списаны с оригиналов, недостаточно исправленных и недостаточно достоверных. Даже сами

комментаторы, стараясь согласовать тексты, весьма часто делают не

что иное, как указывают причины ошибок. Наконец, я полагаю, что ни

один здравомыслящий человек не думает, что историки священных

книг намеренно захотели так написать, чтобы они казались

противоречащими себе на каждом шагу. Но, может быть, кто-нибудь

скажет, что таким образом я совершенно ниспровергаю Писание, ибо

таким образом все могут подозревать, что оно везде ошибочно. Но я, напротив, показал, что таким образом я забочусь о Писании, дабы его

ясные и чистые места не приспосабливали к ошибочным и не

искажали; а из-за того, что некоторые места искажены, нельзя

подозревать то же относительно всех [мест], ведь никогда не было ни

одной книги без ошибок. Неужели, спрашиваю, кто-нибудь когда-

нибудь подозревал по этой причине, что книги во всем ошибочны?

Конечно никто, особенно когда речь вразумительна и мысль автора

ясно понимается.

160

160

Этим я закончил то, что хотел заметить относительно истории книг

Ветхого завета. Из этого мы легко заключаем, что до времен

Маккавеев не было никакого канона священных книг *; те же, которые теперь имеем, были отобраны из многих других фарисеями

второго храма, установившими и молитвенные формулы, и приняты

были только на основании их решений 67. Итак, кто хочет доказать

авторитет Священного Писания, тот обязан доказать авторитет

каждой книги; и недостаточно доказать божественность одной, чтобы

заключать о божественности всех, иначе должно утверждать, что

собор фарисеев не мог ошибиться при этом выборе книг, чего никто

никогда не докажет. Основанием же, заставляющим меня утверждать, что только фарисеи собирали книги Ветхого завета и сложили их в

канон священных книг, служит то, что в книге Даниила, в поел, главе, ст. 2, предсказывается воскресение мертвых, которое саддукеи

отрицали, затем то, что сами фарисеи в Талмуде ясно указывают это.

Именно: в гл. 2, л. 30, ст. 2, трактата Шаббат говорится: «Сказал р.

Иуда от имени Рава 68: старались мудрецы скрыть книгу Екклезиаста, потому что слова ее противоречат словам Закона (NB: книге закона

Моисея). Почему же ее не скрыли? Потому что она согласно с

Законом начинается и согласно с Законом оканчивается». А немного

ниже: «И также книгу Притчей старались скрыть», и пр. И, наконец, в

том же трактате, в гл. 1, л. 13, ст. 2: «Поистине называй с

признательностью того мужа, имя которого Ханания, сын Хизкии, ибо

если бы не он, то книга Иезекииля была бы скрыта, потому что слова

ее противоречили словам Закона», и пр. Из этого весьма ясно следует, что знатоки Закона держали совет о том, какие книги должно принять

как священные и какие исключить. Итак, кто хочет увериться в

авторитете всех книг, тот пусть снова приступает к обсуждению и

требует отчета в каждой.

А

теперь своевременно было бы исследовать и книги Нового завета

таким же образом. Но так как я слышу, что это сделано людьми, весьма сведущими как в науке, так в особенности и в языках, и так как

я не обладаю настолько безукоризненным знанием греческого языка, чтобы осмелиться взяться за это дело, и, наконец, так как

__________________

* См. примеч. XXV.

161

161

до нас не дошли экземпляры книг, которые были написаны на

еврейском языке, то я предпочитаю воздержаться от этой работы. Тем

не менее то, что ближе всего относится к моей задаче, я думаю

отметить; об этом в следующей главе.

ГЛАВА XI

ИССЛЕДУЕТСЯ, НАПИСАЛИ ЛИ АПОСТОЛЫ СВОИ ПОСЛАНИЯ

КАК АПОСТОЛЫ И ПРОРОКИ ИЛИ ЖЕ КАК УЧИТЕЛИ; ЗАТЕМ

ПОКАЗЫВАЕТСЯ ОБЯЗАННОСТЬ АПОСТОЛОВ

Н

икто из читавших Новый завет не может сомневаться в том, что

апостолы были пророками. Но так как пророки говорили по

откровению не всегда, но, напротив, очень редко, как мы показали в

конце гл. 1, то сомневаться в том, написали ли апостолы Послания в

качестве пророков, по откровению и выраженному приказу, как

Моисей, Иеремия и другие, или же в качестве частных лиц или

учителей, мы можем; тем более что в I Послании к коринфянам, гл. 14, ст. 6, Павел указывает два рода проповедования: одно на

основании откровения, другое на основании познания; и потому, говорю, сомневаться в том, пророчествуют ли апостолы в Посланиях

или же учат, можно. Но если мы пожелаем обратить внимание на

стиль Посланий, то найдем, что он весьма отличен от стиля

пророчества. Так, у пророков весьма употребительно было

свидетельствовать всюду, что они говорят по указу бога, именно: «так

глаголит бог», «говорит бог воинств», «указ бога», "и пр. И это, по-

видимому, имело место не только в публичных речах пророков, но и в

письмах, содержавших откровения, как видно из письма Илии, написанного Иораму (см. II Парал., гл. 21, ст. 12). Он тоже начинает:

«Так говорит бог». Но в Посланиях апостолов мы ничего подобного

не читаем, но, наоборот, в I Послании к коринфянам, гл. 7, ст. 40, Павел говорит, руководствуясь своим суждением. В весьма многих

местах встречаются даже формы выражения, свойственные душе

колеблющейся и смущенной, например в Послании к римлянам, в

гл. 3, ст. 28: «Итак, мы полагаем» *, и в гл. 8, ст. 18: «Ведь

__________________

* См. примеч. XXVI.

162

162

я полагаю», и многое в этом роде. Кроме того, встречаются другие

формы выражения, весьма далекие от пророческого авторитета, именно: «Это же я говорю по совету, а не по приказанию» (см. I Посл.

к коринф., гл. 7, ст. 6), «Совет даю как муж, который милостию бога

верен» (см. там же, гл. 7, ст. 25), и много других в этом роде. Должно

заметить, что, когда в вышеуказанной главе Павел говорит, что он

имеет или не имеет повеление, или приказание, божье, он разумеет

под этим не повеление, или приказание, открытое ему богом, но

только правила Христа, преподанные им на горе ученикам. Кроме

того, если мы обратим также внимание на способ, которым апостолы

передают в этих Посланиях евангельское учение, то увидим, что он

тоже весьма отличается от способа пророков. Ибо апостолы везде

умозаключают, так что они кажутся не пророчествующими, но

рассуждающими; пророчества же, наоборот, содержат одни только

догматы и решения, потому что в них выводится как бы говорящим

бог, который не умозаключает, но решает вследствие абсолютной

мощи своей природы, да и потому также, что авторитет пророка не

позволяет умозаключать; ведь всякий, желающий подкрепить свои

догматы разумом, тем самым подвергает их свободной критике

каждого. И Павел, так как он умозаключает, по-видимому, делал это.

В 1 Послании к коринфянам, гл. 10, ст. 15, он говорит: «Как мудрым

говорю, судите вы сами о том, что я говорю». И, наконец, потому, что

пророки, как мы показали в гл. 1, воспринимали открываемые вещи, не прибегая к силе естественного света, т.е. не делая умозаключений.

И хотя в пяти книгах Моисея некоторые положения, по-видимому, выводятся посредством умозаключения, однако, кто вникнет в них, тот увидит, что они никоим образом не могут быть принимаемы за

решительные доказательства. Например, когда Моисей во

Второзаконии, гл. 31, ст. 27, сказал израильтянам: «Если вы, пока я с

вами жил, были мятежниками против бога, то после того, как я умру,

— тем более», то никоим образом не должно разуметь, что Моисей

хочет доводами убедить израильтян в том, что они после его смерти

необходимо уклонятся от истинного почитания бога, ведь

доказательство было бы ложное, что можно доказать из самого

Писания: ибо израильтяне пребывали постоянными при жизни Иисуса

и старейшин, а потом также при жизни Самуила, Давида,

163

163

Соломона и прочих. Поэтому приведенные слова Моисея суть только

моральное изречение, которым он в риторической форме, давшей ему

возможность живее вообразить событие, предсказывает будущее

отпадение народа. Основание же, почему я не говорю, что Моисей

сказал это сам от себя с целью представить народу свое предсказание

правдоподобным, а не по откровению, как пророк, имеется в том, что

в ст. 21 той же главы рассказывается, что бог открыл Моисею это же

самое в других словах. Моисея, конечно, не нужно было посредством

правдоподобных доводов уверять относительно этого предсказания и

решения божьего, но необходимо было, чтобы оно живо

представлялось в его воображении, как мы показали в гл. 1; а этого

легче всего можно было добиться, представляя настоящее упорство

народа, которое он часто испытывал, как будущее. И подобным

образом должно понимать все доказательства Моисея, встречающиеся

в пяти книгах, т.е. что они не были извлечены из сокровищниц разума, но суть только манера говорить, благодаря которой он решения бога

сильнее выражал и живо воображал. Однако я не хочу абсолютно

отрицать, что пророки могли аргументировать на основании

откровения; но я утверждаю только то, что, чем правильнее пророки

аргументируют, тем более их познание, которое они имеют о

предмете откровения, приближается к естественному, что пророки

имеют сверхъестественное познание, мы узнаем ведь главным

образом именно из того, что они высказывают чистые догмы, или

решения, или сентенции, потому величайший пророк Моисей и не

употребил ни одного законного доказательства; и, наоборот, допускаю, что длинные дедукции и аргументации Павла, встречающиеся в Послании к римлянам, никоим образом не были

написаны на основании сверхъестественного откровения. Таким

образом, у апостолов как манера говорить, так и манера рассуждать в

Посланиях весьма ясно указывает, что они были написаны не

вследствие откровения и божественного приказа, но только на

основании естественного суждения самих апостолов и не содержат

ничего, кроме братских увещаний, смешанных с выражениями

учтивости, с которой, конечно, пророческий авторитет совершенно

несовместим, каково, например, известное извинение Павла в

Послании к римлянам, гл. 15, ст. 15: «Я написал вам, братья, с

некоторой смелостью». Мы можем, кроме

164

164

того, заключить это же самое из того, что мы никогда не читаем о том, что апостолам было повелено писать, но только проповедовать, куда

бы они ни шли, и сказанное подтверждать знамениями. Ибо их

присутствие и знамения, безусловно, требовались для обращения

язычников к религии и для утверждения их в ней, как сам Павел в

Послании к римлянам, гл. 1, ст. 11, прямо указывает: «Потому что

весьма желаю вас видеть, чтобы сообщить вам дар духа, дабы вы

утвердились». Но здесь можно было бы возразить, что мы таким же

образом могли бы заключить, что апостолы и не проповедовали как

пророки; ибо, когда они шли проповедовать в то или иное место, делали это не вследствие прямого приказа, как некогда делали

пророки. Мы читаем в Ветхом завете, что Иона пошел проповедовать

в Ниневию, и в то же время читаем, что он туда был умышленно

послан и что ему было открыто то, что он должен был там

проповедовать. Также и о Моисее подробно рассказывается, что он

отправился в Египет как посол бога и в то же время ему было задано, что сказать израильскому народу и царю-фараону и какие знамения

сделать перед ними для того, чтобы ему поверили. Исайя, Иеремия, Иезекииль получают специальные приказания проповедовать

израильтянам. Да, наконец, пророки не проповедовали ничего, о чем

Писание не свидетельствовало бы, что они получили это от бога. Но

об апостолах, когда они шли проповедовать в то или иное место, мы в

Новом завете ничего подобного, за очень редкими исключениями, не

читаем. Напротив, находим некоторые места, прямо указывающие, что апостолы по собственному решению выбирали местности для

проповедования; взять, например, известный спор Павла с Варнавой, дошедший до размолвки (о чем см. Деяния, гл. 15, ст. 37, 38 и пр.), а

также то, что часто они безуспешно пытались направиться в то или

иное место, как тот же Павел в Посл., к римл., гл. 1, ст. 13, свидетельствует, именно: «В те времена я часто желал прийти к вам и

был задерживаем», и в гл. 15, ст. 22: «Сие-то много раз

препятствовало мне прийти к вам», и, наконец, в последней главе I Посл. к коринфянам, ст. 12: «Относительно же брата моего Аполлоса

я много просил его, чтобы он отправился к вам с братьями, и

совершенно никакого желания у него не было прийти к вам, когда же

ему будет Удобно», и пр. Поэтому как из этих форм выражения и из

165

165

спора между апостолами, так и из того, что Писание, когда апостолы

шли куда-либо проповедовать, не свидетельствует о них, как о

древних пророках, что они шли по приказу бога, я должен был

заключить, что апостолы проповедовали как учители, а не как

пророки. Впрочем, этот вопрос мы легко разрешим, лишь только

обратим внимание на различие в призвании апостолов и

ветхозаветных пророков. Ибо последние не были призваны

проповедовать и пророчествовать всем нациям, но только некоторым, особенным, и потому требовали выраженного и особого приказа для

каждой. Апостолы же были призваны проповедовать без исключения

всем и всех обращать к религии. Таким образом, куда бы они ни шли, они следовали приказу Христа, и для них не нужно было, чтобы, прежде чем им идти, вещи, подлежащие проповедованию, были

открыты им самим, т.е. ученикам Христа, которым он сам сказал:

«Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать, ибо

будет дано вам в тот час, что сказать», и пр. (см. Матф., гл. 10, ст. 19, 20). Итак, мы заключаем, что апостолы имели особое откровение

только относительно того, что они проповедовали устно и в то же

время подтверждали знамениями (см. то, что мы показали в начале 2-й

гл.); а чему они просто учили письменно или устно, не прибегая для

доказательства ни к каким знамениям, то они говорили или писали на

основании познания (т.е. естественного), см. об этом I Посл. к

коринфянам, гл. 14, ст. 6. И здесь нас не затрудняет то обстоятельство, что все Послания начинаются с удостоверения апостольства, ибо

апостолам, как вскоре покажу, была дана не только сила для

пророчествования, но и [был дан] авторитет для учительства. На этом

основании мы и допускаем, что они писали свои Послания как

апостолы. По этой причине каждый и начинал с удостоверения своего

апостольства; или, может быть, для того, чтобы легче склонить на

свою сторону ум читателя и возбудить внимание, они хотели прежде

всего свидетельствовать, что они суть те, которые стали известны

всем верным своими проповедями и которые столь ясными

свидетельствами показали, что они учат истинной религии и пути к

спасению. Ибо все, что говорится в этих Посланиях о призвании

апостолов и святом и божественном духе, который они имели, относится, на мой взгляд, к их проповедям, которые они произносили, 166

166

за исключением тех только мест, в которых дух божий, или дух

святой, берется в смысле здоровой, блаженной и богу посвященной

души, и пр. (об этом мы в 1-й гл. говорили). Например, в I Послании к

коринфянам, гл. 7, ст. 40, Павел говорит: «Но она блаженна, если

останется так по моему совету, а я полагаю, что дух божий есть и во

мне». Здесь под духом божьим он разумеет свою собственную душу, как показывает самое содержание речи; он ведь хочет [сказать]

следующее: вдову, которая не хочет вторично выходить замуж, я

считаю блаженной согласно своему мнению — я, который решил

жить безбрачным, и думаю, что я блажен. Встречаются и другие, подобные же места, которые приводить здесь я считаю излишним.

Следовательно, так как должно утверждать, что Послания апостолов

были продиктованы только естественным светом, то следует

посмотреть теперь, каким образом апостолы на основании только

естественного познания могли учить вещам, которые не подлежат его

ведению. Но если мы обратим внимание на то, что мы говорили

относительно толкования Писания в 7-й гл. этого трактата, то никакой

трудности для нас здесь не будет. Ибо, хотя то, что содержится в

Библии, большей частью превосходит наше понимание, однако мы

можем уверенно рассуждать об этом, лишь только не допуская

никаких других принципов, кроме тех, которые заимствуются из

самого Писания. Точно таким же образом и апостолы из вещей, которые они видели и о которых слышали и которые, наконец, они

узнавали вследствие откровения, могли заключать и выводить о

многом и могли учить тому людей, если им угодно было. Затем, хотя

религия, в том виде, в каком она проповедовалась апостолами, т.е. в

виде простого рассказа об истории Христа, не подлежит ведению

разума, однако суть ее, состоящую главным образом из нравственных

правил, а также и всего учения Христа * каждый может легко усвоить

при помощи естественного света. Наконец, для того чтобы религию, которую прежде подтверждали знамениями, приспособлять к

обычному пониманию людей, так чтобы каждый легко принимал ее

сердцем, апостолы не нуждались в сверхъестественном свете; не

нуждались они в нем также

__________________

* См. примеч. XXVII.

167

167

и для того, чтобы назидать людей. Цель Послания в этом и

заключается, именно: в научении и назидании людей тем путем, который каждый из апостолов считал самым лучшим для утверждения

их в религии. И здесь должно заметить то, что мы говорили немного

раньше, именно: что апостолы не только получили силу для

проповедования истории Христа как пророки, т.е. подтверждая его

знамениями, но, кроме того, и власть учить и назидать тем путем, какой каждый считал самым лучшим. На этот двойной дар Павел во II Послании к Тимофею, гл. 1, ст. 11, ясно указывает в следующих

словах: «В котором я поставлен проповедником, и апостолом, и

учителем язычников». И в I Послании к нему же, гл. 2, ст. 7:

«Которого я поставлен проповедником и апостолом (истину говорю, Христом, не лгу), учителем язычников, знающим веру (NB) и истину».

Этим, говорю, он ясно указывает призвание того и другого, т.е.

апостольства и учительства. А о власти назидать кого и когда он ни

захотел бы Павел в Посл. к Филимону, ст. 8, говорит следующим

образом: «Хотя большую во Христе свободу имею приказывать тебе

то, что следует, однако», и пр. Здесь должно заметить, что если то, что

нужно было приказать Филимону, Павел получил от бога как пророк и

как пророк должен был приказать, тогда ему совершенно нельзя было

бы менять приказание на просьбу. Поэтому необходимо должно

понимать, что он говорит о свободе назидания, которой он обладает

как учитель, а не как пророк.

О

днако, если мы не хотим прибегать к помощи разума, который точно

учит, что тот, кто имеет власть учить, имеет -также власть выбирать

способ, какой он хочет, то из сказанного еще недостаточно ясно

следует, что апостолы могли избирать способ обучения, какой

каждому представлялся самым лучшим, но следует только, что они по

обязанности апостольства были не только пророками, но и учителями.

Но лучше будет доказать все дело только на основании Писания; из

него ведь ясно видно, что каждый из апостолов избирал отдельный

способ, именно: из следующих слов Павла в Послании к римлянам, гл. 15, ст. 20: «Тщательно стараясь проповедовать не там, где было

возвещено имя Христа, дабы не созидать на чужом основании».

Конечно, если у всех был один и тот же способ обучения и все

созидали христианскую

168

168

религию на одном и том же основании, то Павел никоим образом не

мог называть основания другого апостола чужими, потому что они у

него были те же самые. Но коль скоро он называет их чужими, то

необходимо должно заключить, что каждый возводил религию на

разном основании, и с апостолами в их учительской деятельности

случилось то же, что бывает и с прочими учителями, имеющими свой, особый метод обучения: они всегда сильнее желают учить тех, которые совершенно необразованны и которые языкам или наукам, даже математическим, в истине которых никто не сомневается, ни у

кого другого не начинали учиться. Затем, если мы пробежим с

некоторым вниманием самые Послания, то увидим, что апостолы в

самой религии, конечно, согласны, в основаниях же ее весьма

расходятся. Ибо Павел, желая утвердить людей в религии и показать

им, что спасение зависит только от милости бога, учил, что никто не

может величаться делами, но только верой и что никто делами не

оправдывается (см. Посл. к римл., гл. 3, ст. 27, 28), и далее он

приводит все знаменитое учение о предопределении. Иаков же в

своем Послании, наоборот, учит, что человек оправдывается делами, а

не верою только (см. его Посл., гл. 2, ст. 24), и, опустив все те

рассуждения Павла, излагает все учение религии очень кратко.

Наконец, несомненно, оттого, что апостолы создавали религию на

разных основаниях, произошли многие споры и ереси, которые уже со

времен апостольских непрестанно терзали церковь и, конечно, будут

вечно терзать, пока, наконец, религия когда-нибудь не отделится от

философских умозрений и не сведется к очень немногим и самым

простым догматам, каким Христос научил своих учеников; для

апостолов это было невозможно, потому что евангелие не известно

было людям. И потому, чтобы новизна его учения не слишком

поражала их слух, они приспосабливали его, насколько это было

можно, к духу людей своего времени (см. I Посл. к коринф., гл. 9, ст. 19, 20 и пр.) и строили учение на основаниях, самых известных и

принятых в тогдашнее время; а потому никто из апостолов не

философствовал больше Павла, который был призван для

проповедования язычникам. Остальные же, проповедовавшие иудеям, т.е. людям, презиравшим философию, тоже подлаживались к их

характеру (см. об этом Посл. к гадат., гл. 2, ст. 11 и пр.) и учили рели-

169

169

гии, лишенной философских умозрений. Счастлив же поистине был

бы теперь наш век, если бы мы видели ее [философию] свободною и

от всякого суеверия.

ГЛАВА XII

ОБ ИСТИННОМ ПОДЛИННИКЕ БОЖЕСТВЕННОГО ЗАКОНА)

НА КАКОМ ОСНОВАНИИ ПИСАНИЕ НАЗЫВАЕТСЯ

СВЯЩЕННЫМ И НА КАКОМ ОСНОВАНИИ — СЛОВОМ

БОЖЬИМ; НАКОНЕЦ, ПОКАЗЫВАЕТСЯ, ЧТО ОНО,

ПОСКОЛЬКУ СОДЕРЖИТ СЛОВО БОЖЬЕ,

ДОШЛО ДО НАС НЕПОВРЕЖДЕННЫМ

Т

е, кто принимает Библию такой, какова она есть, за письмо божье, ниспосланное людям с неба, без сомнения, возопиют, что я совершил

грех против святого духа, именно: утверждая, что это слово божье

содержит ошибки, пропуски, подделки и не согласно само с собою и

что мы имеем только отрывки из него и, наконец, что подлинник

договора божьего, заключенного с иудеями, погиб. Но если бы они

захотели обсудить самый предмет, то, я не сомневаюсь, они тотчас

перестали бы вопить. Ибо как сам разум, так и высказывания

пророков и апостолов ясно гласят, что вечное слово и договор бога и

истинная религия (Religio vera) божественно начертаны в сердцах

людей, т.е. в человеческой душе, и что она есть истинный подлинник

божий, который бог скрепил своей печатью, т.е. идеей о себе, как

отображением своей божественности. Письменно, в виде закона, религия была передана первым иудеям потому именно, что они в то

время считались как бы детьми. Но впоследствии Моисей (Второзак., гл. 30, ст. 6) и Иеремия (гл. 31, ст. 33) предсказывают им, что настанет

время, когда бог напишет свой закон в их сердцах. Потому только

иудеям и в особенности саддукеям подобало когда-то ратовать за

закон, написанный на скрижалях, но отнюдь не тем, у кого он написан

в душе. Итак, кто пожелает вникнуть в это, тот не найдет в

вышесказанном ничего, что противоречило бы слову божьему, или

истинной религии, и вере или что могло бы их ослабить, но, наоборот, найдет, что мы ее подкрепляем, как мы и показали в конце десятой

главы. И если бы это было не так, то я порешил бы совсем умолчать

170

170

об этом, даже охотно допустил бы во избежание всяких затруднений, что в Писании скрыты глубочайшие тайны; но так как отсюда

возникло невыносимое суеверие и иные весьма пагубные неудобства, о которых я говорил во вступлении к седьмой главе, то я считаю, что

их не должно оставлять без внимания, в особенности потому, что

религия не нуждается ни в каких суеверных прикрасах, но, напротив, она лишается своего блеска, когда украшается подобными

выдумками. Но, скажут, хотя божественный закон и написан в

сердцах, тем не менее Писание есть слово божье, и потому сказать о

Писании, что оно отрывочно и искажено, столь же непозволительно, как и о слове божьем. Я же, напротив, опасаюсь, не слишком ли они

стараются быть святыми и не превращают ли они религию в суеверие; даже более: не начинают ли они почитать за слово божье изображения

и отпечатки, т.е. бумагу и чернила. Я то знаю, что я ничего

недостойного Писания или слова божьего не сказал: я не утверждал

ничего такого, истинность чего я не доказал бы самыми очевидными

доводами, и поэтому, конечно, могу утверждать, что я ничего

нечестивого или что отзывает нечестием не сказал. Признаюсь, что

иные светские люди, которым религия в тягость, могут из этого

вывести заключение о свободе грешить и могут без всякого

основания, только ради потворства желанию заключать отсюда, что

Писание везде содержит ошибки, подделки, а следовательно, и не

обладает никаким авторитетом. Но помочь подобным людям

невозможно согласно той ходячей истине, что ничего нельзя сказать

настолько правильно, чтобы сказанное нельзя было исказить дурным

толкованием. Те, кто хочет потворствовать желаниям, могут легко

найти какой-нибудь предлог; и те, у кого некогда имелись самые

оригиналы, ковчег завета, имелись даже сами пророки и апостолы, были не лучше и повиновались не больше; но все, как иудеи, так и

язычники, всегда были одни и те же, и добродетель во всяком веке

была очень редка. Впрочем, чтобы устранить всякое недоразумение, должно показать здесь, на каком основании Писание или любой

неодушевленный предмет должны быть названы священными и

божественными; затем объясним, что такое на самом деле слово

божье, и покажем, что оно содержится не в известном числе книг и, наконец, что Писание, поскольку оно учит тому, что необходимо для

послушания

171

171

и спасения, не могло быть испорчено. Ибо из этого всякий легко

получит возможность судить о том, что мы ничего не сказали против

слова божьего и никакого места не уделили нечестию.

С

вященным и божественным называется то, что назначено для

упражнения в благочестии и религии. Предмет до тех пор будет

священным, пока люди религиозно относятся к нему; если же они

перестают быть благочестивыми, то одновременно и предмет также

перестает быть священным; а если его назначат для совершения

нечестивых дел, тогда то самое, что раньше было священным делается

нечестивым и скверным. Например, некое место было названо

патриархом Иаковом «дом божий», потому что там он почтил

открывшегося ему бога, но пророками то же самое место было

названо «дом неправды» (см. Амоса, гл. 5, ст. 5, и Осии, гл. 10, ст. 5), потому что израильтяне вследствие постановления Иеровоама

обыкновенно приносили там жертвы идолам. Другой пример, который

весьма ясно показывает дело: слова имеют известное значение только

благодаря употреблению, и если согласно этому употреблению их они

расположены таким образом, что люди при чтении их побуждаются к

благочестию, тогда те слова, а также книга, написанная с таким

распределением слов, будет священна. Но если впоследствии эти

слова выходят из употребления настолько, что теряют всякое

значение, или когда книгой совсем пренебрегают — вследствие ли

злого умысла или потому, что в ней не нуждаются, — тогда и в

словах, и в книге не будет никакой пользы и никакой святости.

Наконец, если те слова располагаются иначе или возобладает обычай

применять их в противоположном значении, тогда и слова, и книги, прежде священные, будут непристойными и нечестивыми. Из этого

следует, что вне души абсолютно нет ничего священного или

непристойного, или нечестивого, но бывает только по отношению к

ней. Это также весьма ясно вытекает из многих мест Писания.

Приведем один-два примера: Иеремия (в гл. 7, ст. 4) говорит, что

иудеи его времени ложно называли храм Соломона храмом божьим, ибо, как сам он продолжает в той же главе, наименование «божий»

можно было прилагать к тому храму только до тех пор, пока его

посещают люди, которые чтут его и защищают справедливость; если

же его будут посещать убийцы, воры, идолопоклонники и другие

преступные

172

172

люди, тогда он скорее яма для преступников. Что сталось с ковчегом

завета. Писание об этом ничего не рассказывает, чему я часто

удивлялся; однако известно то, что он был сожжен с храмом, хотя у

евреев не было ничего более священного и более почитаемого. На

этом основании, следовательно, Писание до тех пор священно, а его

речи божественны, пока оно побуждает людей к благоговению перед

богом; но если люди им совершенно пренебрегают, как некогда иудеи, то оно ничего, кроме бумаги и чернил [собой], не представляет и

совершенно профанируется ими и подвергается порче. И потому если

тогда оно искажается или погибает, то ошибочно говорить, что

искажается или гибнет слово божье, подобно тому, как во времена

Иеремии ошибочно говорили, что в пламени погиб храм, который в то

время был якобы храмом бога. Это сам Иеремия говорит и о самом

законе, ибо он укоряет безбожников своего века таким образом: «На

каком основании вы говорите: «Мы сведущи, и закон божий с нами?».

Поистине он напрасно был приукрашен, тростник писцов напрасно

сделан», т.е. вы ложно говорите, будто вы, хотя Писание и есть у вас, имеете закон божий, после того как вы сделали его недействительным.

Также, когда Моисей разбил первые скрижали, он не слово божье

бросил в гневе из рук и разбил (ибо кто мог бы подозревать это о

Моисее по отношению к слову божьему), но только камни. Они

прежде хотя и были священны, потому что на них был написан завет, по которому иудеи обязывались повиноваться богу, однако в тот

момент в них совершенно не было никакой святости, потому что

иудеи вследствие поклонения тельцу сделали тот завет

недействительным. По той же самой причине могли погибнуть и

вторые скрижали с ковчегом завета. Итак, коль скоро целиком мог

погибнуть истинный подлинник божественного завета, предмет самый

священнейший из всех, то неудивительно, если теперь не существует

первых оригинальных книг Моисея, и неудивительно, что с книгами, которые мы имеем, случилось то, о чем мы выше говорили.

Следовательно, пусть перестанут обвинять в нечестии нас, ничего

против слова божьего не сказавших и его не осквернивших, но пусть

обратят гнев, если у них может быть справедливый гнев, на древних, порочность которых осквернила и подвергла порче божий ковчег

завета, храм, закон и всю святыню. Наконец, если они согласно

173

173

известному выражению апостола во II Послании к коринфянам (гл. 3, ст. 3) имеют в себе письмо божье, написанное не чернилами, но духом

божьим и не на скрижалях каменных, но на плотских скрижалях

сердца, то пусть перестанут почитать букву и столь заботиться о ней.

Думаю, что я достаточно объяснил этим, в каком смысле Писание

должно считать священным и божественным.

Т

еперь следует посмотреть, что особенно должно понимать под «дебар

Иегова» (слово божье). «Дебар» обозначает слово, речь, указ и вещь.

А на каком основании по-еврейски говорится о какой-нибудь вещи, что она божья и относится к богу, мы показали в 1-й гл.; а отсюда

легко понять, что хочет обозначить Писание под словом божьим, речью, приказом и вещью. Итак, нет надобности все повторять здесь, а

также и то, что мы показали в гл. 6 о чудесах в 3-м пункте. Достаточно

лишь указать на предмет, чтобы лучше понять то, что мы желаем

сказать здесь об этом. Именно слово божье, когда оно проповедуется

о каком-либо предмете, который не есть сам бог, обозначает

собственно тот божественный закон, о котором мы говорили в гл. 4, т.е. религию, общую всему человеческому роду, или всеобщую; смотри об этом гл. 1, ст. 10, и пр. Исайи, где он учит истинному

образу жизни, заключающемуся, конечно, не в церемониях, но в

любви и в праведном духе, и такой образ жизни он безразлично

называет законом и словом божьим. Затем оно в переносном смысле

(metaphorice) обозначает самый порядок природы и судьбу (fatum) (потому что это действительно зависит от вечного решения

божественной природы и следует из него) и в особенности то, что в

этом порядке пророки предвидели, потому что они воспринимали

будущие события не через естественные причины, но как изволения и

решения бога. Потом оно применяется также для обозначения всякой»

приказа каждого пророка, поскольку он воспринял его благодаря

особенной своей силе или пророческому дару, а не в силу общего

естественного света, и это главным образом потому, что пророки

действительно обыкновенно представляли бога как бы законодателем, как мы показали в гл. 4. Итак, Писание называется словом божьим по

этим трем причинам, именно: потому, что оно учит истинной религии, вечный виновник которой есть бог; затем потому, что предсказания о

будущих событиях оно излагает как решения бога; и, наконец, потому, 174

174

что те, которые в действительности были его авторами, по большей

части учили, руководствуясь не общим естественным светом, но

каким-то им свойственным, и вводили бога изрекающим эти слова. И

хотя, кроме этого, в Писании содержится много чисто исторического

материала, понимаемого при помощи естественного света, однако оно

получает название по более важной части. И мы легко понимаем

отсюда, в каком смысле можно рассматривать бога как автора Библии, именно по причине истинной религии, которая в ней преподается, а не

потому, что он хотел сообщить людям известное число книг. Далее, отсюда мы можем также узнать, почему Библия разделяется на книги

Ветхого и Нового завета; это, конечно, потому, что до пришествия

Христа пророки обыкновенно проповедовали религию как

отечественный закон и в силу договора, заключенного во время

Моисея; после же пришествия Христа апостолы проповедовали ее

всем как всеобщий закон и в силу только страданий Христа, а не для

того, чтобы книги различались учением, не для того, чтобы они были

написаны как подлинник завета, и не для того, наконец, чтобы

всеобщая религия (religio catholica), которая наиболее естественна, была нова, если не принимать в расчет людей, не знавших ее. «В мире

был, — говорит евангелист Иоанн в гл. 1, ст. 10, — и мир не познал

его». Итак, хотя бы у нас было меньше книг как Ветхого, так и Нового

завета, мы все же не были лишены слова божьего (под которым, собственно, понимается, как мы уже говорили, истинная религия), точно так же мы не думаем, что мы лишены его теперь, хотя и не

имеем многих других весьма важных сочинений вроде книги Закона, которую благоговейно хранили как подлинник завета в храме, и, кроме того, книг о войнах, летописей и многих других, из которых

были заимствованы и собраны книги, имеющиеся у нас в Ветхом

завете. И это подтверждается, кроме того, многими основаниями, именно: 1) Потому что книги того и другого завета были написаны не

по нарочитому приказу в одно и то же время для всех веков, но

случайно, для некоторых людей (и притом смотря по .тому, как этого

требовали время и их специальное содержание), как ясно указывают

призвания пророков (призывавшихся для увещания безбожников

своего времени), а также и Послания апостолов. 2) Потому что одно

дело понять Писание и мысли пророков, а иное — мысль бога

175

175

(mens Dei), т.е. самую истину вещи (rei veritas), как это следует из

показанного нами в гл. 2, о пророках. В гл. 6 мы показали, что это

приложимо также к историческим рассказам о чудесах. Но о местах, где говорится об истинной религии и истинной добродетели, этого

нельзя сказать. 3) Потому что книги Ветхого завета были выбраны из

многих и, наконец, были собраны и одобрены собором фарисеев, как

мы показали в гл. 10; книги же Нового завета тоже были приняты в

канон по решениям некоторых соборов; и по их же решениям

множество других книг, считавшихся многими за священные, были

отвергнуты как ложные. Но члены этих соборов (как фарисейского, так и христианского) состояли не из пророков, но только из учителей

и знатоков; и, однако, необходимо должно признать, что они в этом

выборе взяли за норму слово божье; следовательно, прежде чем

одобрить все книги, они необходимо должны были иметь понятие о

слове божьем. 4) Потому что апостолы писали не как пророки, но как

учители (как мы в предыдущей главе сказали) и выбрали тот путь к

научению, который они считали наиболее легким для учеников, которых они желали тогда научить; из этого следует, что в Посланиях

(как мы в конце предыдущей главы и заключили) содержится много

такого, без чего мы теперь в отношении религии можем обойтись.

5) Наконец, потому, что в Новом завете есть четыре евангелиста; и кто

поверил бы, что историю о Христе бог захотел рассказать и

письменно сообщить людям четырехкратно. И хотя у одного

евангелиста есть кое-что, чего нет у другого, и один часто помогает

понимать другого, однако отсюда не следует заключать, что все, что

рассказывается у этих четырех евангелистов, необходимо было знать

и что бог избрал их писать с целью лучшего понимания истории о

Христе; ибо каждый проповедовал свое евангелие в разном месте, и

каждый написал то, что проповедовал, и притом бесхитростно, с

целью вразумительно рассказать историю о Христе, а не с целью

объяснения остальных евангелистов. Если теперь благодаря их

взаимному сопоставлению они иногда легче и лучше понимаются, то

это происходит случайно и только в немногих местах. Если бы эти

места и были неизвестны, история, однако, была бы одинаково ясна, и

люди были бы не менее блаженны. Этим мы показали, что Писание

только по отношению к религии, или по отношению к всеобщему

божественному

176

176

закону, называется собственно словом божьим. Теперь остается

показать, что оно в собственном значении этого слова не содержит

ошибок, искажений и недосказов. Но я называю здесь ошибкой, искажением и недосказом то, что написано и конструировано столь

неправильно, что найти смысл речи на основании практики языка или

вывести этот смысл только из Писания невозможно; ибо я не хочу

утверждать, что Писание, поскольку оно содержит божественный

закон, всегда сохраняло одни и те же значки над буквами, одни и те

же буквы и, наконец, одни и те же слова (доказывать это я

предоставляю масоретам и тем, которые суеверно чтут букву). Но я

утверждаю только то, что смысл, по отношению к которому лишь и

может быть названа какая-нибудь речь божественной, дошел до нас

неискаженным, хотя бы мы и предполагали, что слова, в которых он

первоначально был выражен, часто подвергались изменениям. Ибо

это, как мы сказали, нисколько не умаляет божественности Писания: Писание было бы одинаково божественным, если бы оно было

написано другими словами или на другом языке. Итак, никто не

может сомневаться в том, что в этом отношении мы получили

божественный закон неискаженным. Ибо из самого Писания мы без

всякой трудности и двусмысленности усматриваем, что суть его

заключается в том, чтобы любить бога больше всего, а ближнего, как

самого себя. Но это не может быть ложью и не могло быть написано

пером второпях, по ошибке. Ибо, если Писание когда-нибудь учило

иному, оно необходимо также должно было учить иначе и всему

остальному, так как это есть основание всей религии, с устранением

которого все здание сразу рушится. Следовательно, такое Писание

было бы не тем, о котором мы здесь говорим, но совсем другою

книгою. Итак, остается неопровержимым, что Писание всегда этому

учило и что, следовательно, здесь не вкралось никакой ошибки, которая могла бы испортить смысл и которая не была бы тотчас

замечена каждым, это не мог и исказить кто-либо без того, чтобы его

коварство немедленно не обнаружилось. Так как, следовательно, об

этом основании должно утверждать, что оно не искажено, то

необходимо должно признать то же самое относительно прочего, что

вытекает из него без всякого противоречия и что тоже является

основным, например: что бог существует, что он о всем промышляет, что он всемогущий и что

177

177

по его решению благочестивым бывает хорошо, а нечестивым плохо и

что наше спасение зависит от его милости. Этому ведь всему Писание

всюду весьма ясно учит и всегда должно было учить; иначе все

остальное было бы суетно и необоснованно. В такой же мере

неповрежденными должны быть признаны и остальные моральные

правила, так как они очевиднейшим образом вытекают из этого

всеобщего основания, именно: защищать справедливость, помогать

бедняку, никого не убивать, не желать ничего чужого и пр. Ничего

этого, говорю, не могло ни коварство людей исказить, ни давность

времени уничтожить. Ведь если бы какое из этих правил было

уничтожено, его тотчас вновь предписало бы всеобщее их основание и

в особенности учение о любви к ближним, которое в том и другом

завете всюду в высочайшей степени рекомендуется. Прибавьте, что

хотя и нельзя выдумать ни одного столь постыдного поступка, какой

кем-нибудь не был бы совершен, однако нет никого, кто пытался бы

уничтожить законы ради оправдания своих проступков или ввести

что-нибудь нечестивое как вечное и спасительное учение: ведь мы

видим человеческую натуру устроенной таким образом, что всякий

(царь ли он или подданный), совершив что-нибудь постыдное, старается приукрасить свое деяние такими обстоятельствами, чтобы

люди думали, что ничего не совершено против справедливости и

приличия. Итак, мы заключаем, что весь всеобщий божественный

закон, которому учит Писание, дошел до наших рук абсолютно

неискаженным. Но, кроме этого, есть еще и другое, относительно чего

мы не можем сомневаться, ибо оно добросовестно было передано нам, именно: сущность исторических рассказов Писания, потому что она

всем была очень известна. Иудейский народ когда-то, обыкновенно в

псалмах, воспевал национальную старину. Также все главное из

деяний Христа и его страдание тотчас были разглашены по всей

Римской империи 69. Поэтому отнюдь не следует думать — если

только большая часть людей не сговорилась об этом, что невероятно,

— что сущность содержания этих историй потомки передавали иначе, нежели получали от предшественников; таким образом, все, что

только есть подложного или ошибочного, — все это могло случиться

только с остальным, именно: с тем или другим обстоятельством

исторического рассказа или пророчества — с целью более побудить

народ к благо-

178

178

говению; с тем или другим чудом — с целью помучить философов; или, наконец, с вещами спекулятивными, после того как они начали

вводиться в религию схизматиками, — дабы каждый, таким образом, мог обосновать свои измышления, злоупотребляя божественным

авторитетом. Но для спасения неважно, искажены ли таковые или нет.

Это я специально покажу в следующей главе, хотя оно и из сказанного

уже, а в особенности из гл. II, теперь ясно, я полагаю.

ГЛАВА XIII

ПОКАЗЫВАЕТСЯ, ЧТО ПИСАНИЕ УЧИТ ТОЛЬКО САМЫМ

ПРОСТЫМ ВЕЩАМ И, КРОМЕ ПОВИНОВЕНИЯ,

НЕ ПРЕСЛЕДУЕТ ИНОЙ ЦЕЛИ И ОТНОСИТЕЛЬНО

БОЖЕСТВЕННОЙ ПРИРОДЫ ОНО УЧИТ ТОЛЬКО ТОМУ,

ЧЕМУ ЛЮДИ МОГУТ ПОДРАЖАТЬ ИЗВЕСТНЫМ

ОБРАЗОМ ЖИЗНИ

В

о второй главе этого трактата мы показали, что пророки имели только

особенную силу воображения, но не разумения и что бог никаких

философских тайн им не открывал, но только самые простые вещи и

что он приспособлялся к мнениям, заранее усвоенным ими. Мы

показали потом, в пятой гл., что Писание передает и учит о вещах

таким образом, каким они легче всего могут быть восприняты

каждым; именно: оно лишь просто говорит о вещах, но не выводит и

не составляет их при помощи аксиом и определений; а чтобы вызвать

веру к себе, оно подтверждает сказанное только опытом, т.е. чудесами

и историческими событиями; последние также излагаются в таком

стиле и таких выражениях, при помощи которых сильнее всего можно

воздействовать на дух простонародья (animus plebis) (см. об этом в

шестой гл. то, что доказывается в 3-м пункте). Наконец, мы показали в

седьмой гл., что трудность понимания Писания заключается только в

языке, а не в возвышенности содержания. К этому присоединяется то, что пророки проповедовали не знатокам, но абсолютно всем иудеям, а

апостолы обыкновенно излагали евангельское учение в церквах, где

собирались всякие люди. Из всего этого следует, что учение Писания

содержит не возвышенные умозрения и не философские

179

179

вопросы, но вещи только самые простые, которые могут быть

восприняты даже каким угодно тупицей. Итак, я не могу достаточно

надивиться разуму тех людей (я говорил о них выше), которые видят в

Писании столь глубокие тайны, что они будто бы не могут быть

объяснены ни на каком человеческом языке; и потом, они ввели в

религию столько предметов философского характера, что церковь

кажется академией, а религия — наукой или, лучше, словопрением.

Впрочем, что я удивляюсь, если люди, похваляющиеся, будто они

обладают сверхъестественным светом, не хотят уступать в познании

философам, которые, кроме естественного света, ничего не имеют? Я, конечно, удивился бы, если бы они учили чему-нибудь новому, что

составляло бы предмет одного умозрения и что не было бы хорошо

известно когда-то языческим философам (которые, однако, по их

утверждению, блуждали впотьмах); ибо если мы станем исследовать, какие именно тайны они видят скрытыми в Писании, то мы не найдем

решительно ничего, кроме измышлений Аристотеля или Платона, или

другого, подобного им философа. Часто эти измышления легче мог бы

какой угодно неуч увидать во сне, нежели самый ученый человек

найти в Писании. Мы собственно не хотим абсолютно утверждать, будто ничто из того, что составляет предмет одного умозрения, не

принадлежит к учению Писания, ибо в предыдущей главе мы привели

некоторые положения этого рода как основные в Писании; но я хочу

только сказать, что таких положений очень немного и они очень

просты. А каковы они и как они определяются, я решил показать

здесь; это теперь нам будет легко, после того как мы узнали, что

изучение наук не было целью Писания; отсюда ведь мы легко можем

заключить, что оно ничего, кроме повиновения, не требует от людей и

осуждает только непокорность, а не незнание. Затем, так как

повиновение богу состоит только в любви к ближнему (ибо, кто

любит ближнего с той именно целью, чтобы угодить богу, тот, как

говорит Павел в Посл. к римл., гл. 13, ст. 8, исполнил закон), то

отсюда следует, что в Писании не рекомендуется никакой другой

науки, кроме той, которая всем людям необходима для того, чтобы

иметь возможность повиноваться богу по его предписанию, и, не зная

которой, люди необходимо должны быть непокорны или по крайней

мере без дисциплины в послушании. Остальных же умо-

180

180

зрений, не относящихся сюда прямо, — будут ли они трактовать о

познании бога или естественных вещей — Писание не касается, и, стало быть, они должны быть отделены от религии откровения.

Н

о хотя это теперь каждый, как мы сказали, легко может видеть, однако

я хочу точнее показать и яснее представить все дело, потому что от

этого зависит оценка всей религии. Для этого требуется прежде всего

показать, что разумное или точное познание о боге не есть дар, общий

всем верным, как повиновение; затем, что то познание, которого бог

требовал через пророков от всех вообще и которое каждый обязан

иметь, не есть какое-либо другое кроме познания божественной его

справедливости и любви. Оба эти положения легко доказываются из

самого Писания. Ибо первое весьма ясно следует из гл. 6, ст. 2, Исхода, где бог говорит Моисею, чтобы показать особенную милость, ему оказанную: «и открылся Аврааму, Исааку и Иакову богом Шадай, но под именем моим, Иегова, я не был известен им»; здесь для

лучшего уяснения должно заметить, что Эл Шадай по-еврейски

означает: «бог, который довлеет» 70, потому что он дает каждому то, что ему довлеет, и хотя часто [слово] Шадай употребляется

самостоятельно, вместо слова бог, однако не следует сомневаться, что

везде должно быть подразумеваемо имя существительное Эл (бог).

Затем должно заметить, что в Писании не встречается никакого

имени, кроме Иеговы, которое указывало бы на абсолютную сущность

бога, без отношения к сотворенным вещам. Поэтому евреи и

утверждают, что только это имя бога есть собственное, остальные же

суть нарицательные; и действительно, остальные имена бога, будут ли

они существительные или прилагательные, суть атрибуты, которые

богу приличествуют, поскольку он рассматривается в отношении к

сотворенным вещам или становится известным через них. Так, слово

Эл или с парагогической буквой «хе» — Элоа означает, как известно, не что иное как могущественный; и оно служит лишь

преимущественным определением бога, подобно тому как мы Павла

называем апостолом. Иногда поясняются свойства его мощи, например Эл (могущественный) великий, грозный, справедливый, милосердный и пр., или, чтобы охватить все свойства сразу, это имя

употребляется во множественном числе со значением единственного, что в Писании весьма

181

181

часто бывает. Теперь, так как бог говорит Моисею, что он под именем

Иеговы не был известен отцам, то следует, что они не знали ни одного

атрибута бога, который изъясняет его абсолютную сущность, но знали

только его действия и обещания, т.е. его могущество, поскольку оно

проявляется через видимые вещи. Впрочем, бог говорит это Моисею

не ради обвинения их в неверии, но, напротив, с целью возвеличения

их доверчивости и веры, благодаря которой они хотя и не имели столь

исключительного познания о боге, как Моисей, однако верили в

обетования божьи как в непреложные и верные, а не как Моисей.

Последний хотя и имел о боге более возвышенные мысли, однако

сомневался в божественных обетованиях и упрекнул бога, что вместо

обещанного спасения он ухудшил дела иудеев. Следовательно, так как

отцы не знали особенного названия для бога и бог говорит Моисею об

этом факте, чтобы похвалить их душевную простоту и веру и вместе с

тем напомнить об особенной милости, оказанной Моисею, то отсюда

весьма ясно следует то, что мы утверждали в 1-м пункте [а именно]: что людей нельзя обязывать знать атрибуты бога по приказанию, но

что это есть особенный дар, предоставленный только некоторым

верующим, и нет надобности показывать это множеством

свидетельств из Писания. Кто же не видит, что познание о божестве

не было равным у всех верующих и что никто не может быть мудрым

по приказанию, так же как нельзя по приказанию жить или быть?

Повиноваться приказанию, конечно, могут одинаково мужчины, женщины, дети и все [без исключения], но не [могут] быть

[одинаково] мудрыми. Если бы кто сказал, что нужно не разуметь

атрибуты бога, но совершенно просто и без доказательства верить, тот, конечно, сказал бы вздор. Ибо невидимые вещи и те, которые

суть объекты только духа, могут быть видимы не иными какими

очами, как только посредством доказательств; следовательно, у кого

их нет, те ровно ничего из этих вещей не видят; и, стало быть, все, что

рассказывают о подобных предметах понаслышке, затрагивает или

обнаруживает их ум не более, чем слова попугая или автомата, которые говорят без разумения и смысла. Но, прежде чем идти

дальше, я обязан сказать об основании, почему в Бытии часто

говорится, что патриархи проповедовали от имени Иеговы, что, по-

видимому, совершенно противоречит сейчас

182

182

сказанному. Но если мы вникнем в то, что мы показали в восьмой

главе, мы будем в состоянии легко согласовать это; ведь в указанной

главе мы показали, что писатель Пятикнижия обозначает предметы и

места совсем не теми именами, которые употребляли в то время, о

котором говорится, но теми, под которыми они были лучше известны

в эпоху писателя. Стало быть, в Бытии указывается, что бог был

возвещен патриархам под именем Иеговы не потому, что он был

известен под этим именем отцам, но потому, что это имя у иудеев

было в высочайшем почете. Это, говорю, необходимо должно сказать, так как в этом нашем тексте Исхода ясно говорится, что бог под этим

именем не был известен патриархам, а также и потому, что в гл. 3, ст. 13, Исхода Моисей выражает желание знать имя бога: если бы оно

было известно прежде, оно было бы, конечно, известно и ему. Итак, должно заключить, как мы желали, именно; что верующие патриархи

не знали этого имени бога и что познание о боге есть дар, а не

приказание бога.

П

ора, следовательно, перейти ко 2-му пункту, именно к доказательству, что бог не требует никакого иного познания о себе от людей через

пророков, кроме познания божественной своей справедливости и

любви, т.е. таких атрибутов бога, которым люди могут подражать

известным образом жизни. Этому по крайней мере Иеремия учит в

самых определенных словах. Ибо в гл. 22, ст. 15, 16, говоря о царе

Иосии, он выражается: «Отец твой, конечно, ел и пил и творил суд и

правду, тогда ему хорошо (было): он утверждал право бедного и

нуждающегося, тогда ему хорошо (было), ибо (заметьте хорошо) это

значит меня знать, сказал Иегова». И не менее ясны слова, имеющиеся

в гл. 9, ст. 23, именно: «Но тем только пусть хвалится каждый, что

разумеет меня и знает, что я, Иегова, делаю милость, суд и правду на

земле, ибо это меня радует, говорит Иегова». Это вытекает, кроме

того, и из гл. 34, ст. 6, 7, Исхода, где бог Моисею, желающему его

видеть и знать, не открывает никаких других атрибутов, кроме тех, которые изъясняют божественную справедливость и любовь. Наконец, здесь в особенности должно отметить место у Иоанна, о котором

также скажем впоследствии, именно: он объясняет бога только через

любовь, потому что бога никто не видит, и он заключает, что тот

действительно имеет и знает бога, кто имеет любовь. Итак, мы

183

183

видим, что Иеремия, Моисей, Иоанн ограничивают познание о боге, которое каждый обязан иметь, немногим и полагают его, как мы и

хотели показать, только в следующем, именно: что бог в высшей

степени справедлив и в высшей степени милосерд или что он

единственный образец истинной жизни. К этому присоединяется то, что Писание не передает никакого отчетливого определения бога и не

предписывает принимать другие атрибуты бога кроме сейчас

указанных и определенно их как таковые не рекомендует. Из всего

этого мы заключаем, что интеллектуальное познание о боге, которое

рассматривает его природу, как она есть сама в себе, — а этой

природе люди не могут ни подражать известным образом жизни, ни

взять ее за образец при устроении истинного образа жизни, — никоим

образом не относится к вере и религии откровения и, следовательно, относительно нее люди могут на всю поднебесную заблуждаться —

преступления не будет. Итак, не удивительно, что бог

приспосабливался к представлениям и предвзятым мнениям пророков

и что верующие держались различных взглядов о боге, как мы

показали на множестве примеров в гл. 2. Потом, не удивительно

также, что священные книги везде говорят столь несвойственно о боге

и приписывают ему руки, ноги, глаза, уши, душу и местное

передвижение (motus localis) и, кроме того, также душевные

движения, например: что он ревнив, милосерд и пр., и что, наконец, рисуют его как судью и сидящим на небесах, как бы на царском троне, а Христа — по правую сторону от него. Действительно, [священные

книги] говорят сообразно с понятием толпы, которую Писание

старается сделать не ученой, но послушной. Однако богословы

обычно утверждали, что все несогласия с божественной природой, какие они смогли усмотреть при помощи своего естественного света, должно истолковывать метафорически, а все, что не поддается их

пониманию, должно принимать буквально. Но если все, что в этом

роде встречается в Писании, необходимо должно было бы толковать и

понимать метафорически, тогда Писание было бы написано не для

народа и необразованной толпы, но только для весьма ученых людей

и преимущественно для философов. Вдобавок, если бы благочестиво и

в простоте души верить относительно бога тому, что мы сейчас

привели, было нечестиво, то, разумеется, пророки должны были бы

184

184

в высшей степени остеречься подобных фраз — ради слабости толпы

по крайней мере — и, напротив, учить прежде всего отчетливо и ясно

об атрибутах бога так, как обязан принимать их каждый, а этого нигде

не сделано. Стало быть, не следует думать, что мнения, рассматриваемые абсолютно, без отношения к действиям, содержат

сколько-нибудь от благочестия или нечестия, но следует сказать

только, что человек верит во что-нибудь благочестиво или нечестиво, поскольку он благодаря своим мнениям побуждается к повиновению

или на основании их же дает себе волю грешить или бунтовать; так

что, кто, веруя в истину, делается непокорным, тот в

действительности имеет нечестивую веру, и, наоборот, кто, веруя в

ложное, послушен, тот имеет благочестивую веру. Ведь мы показали, что истинное познание о боге есть не приказ, но божественный дар и

что бог не требовал от людей никакого другого познания, кроме

познания божественной своей справедливости и любви, каковое

познание необходимо не для наук, но только для повиновения.

ГЛАВА XIV

ЧТО ЕСТЬ ВЕРА, КТО ТАКИЕ ВЕРУЮЩИЕ;

ОПРЕДЕЛЯЮТСЯ ОСНОВАНИЯ ВЕРЫ И, НАКОНЕЦ,

САМА ОНА ОТГРАНИЧИВАЕТСЯ ОТ ФИЛОСОФИИ

Всякий, кто хоть немного вдумается, может видеть, что для

истинного познания веры весьма необходимо знать, что Писание было

приспособляемо не только к пониманию пророков, но также и к

пониманию изменчивой и непостоянной иудейской толпы; ведь кто

принимает без разбору все, что находится в Писании, за всеобщее и

абсолютное учение о боге и тщательно не разузнал, что именно было

приспособлено к понятиям толпы, тот не сумеет не смешивать мнений

толпы с божественным учением и не выдавать людских вымыслов и

взглядов за божественные правила и не злоупотреблять авторитетом

Писания. Кто, говорю, не видит, что в этом заключается самая главная

причина, почему сектанты учат стольким и столь различным мнениям

как правилам веры и подтверждают их многими примерами из

Писания, вследствие чего

185

185

у голландцев давно вошла в употребление поговорка: geen ketter sonder letter 71. И действительно, священные книги были написаны не

одним-единственным человеком и не для народа одной эпохи, но

многими мужами различного таланта и жившими в разные века. Если

бы мы пожелали сосчитать время, захватываемое всеми ими, то

получилось бы почти две тысячи лет, а может быть, и гораздо больше.

Однако мы не желаем обвинять сектантов за это в нечестии, т.е. за то, что они приспосабливают слова Писания к своим мнениям; ведь

подобно тому, как некогда оно было приспособлено к понятию толпы, точно так же каждому позволительно приспосабливать его к своим

мнениям, если он видит, что таким образом он может с полнейшим

душевным согласием повиноваться богу в том, что касается

справедливости и любви; но мы обвиняем сектантов за то, что они не

желают предоставить этой самой свободы остальным, но всех, не

соглашающихся с ними, преследуют как врагов бога, хотя бы они

были вполне честны и преданны истинной добродетели; и, наоборот, сектанты любят как избранников божьих тех, кто с ними соглашается, хотя бы они и были весьма слабы душой; преступнее этого и для

государства более пагубного ничего, конечно, нельзя и придумать.

Итак, чтобы было очевидно, до каких пределов простирается в

отношении веры свобода каждого думать то, что он хочет, и кого

именно мы обязаны признавать все-таки за верующих, хотя бы и

инакомыслящих, необходимо определить веру и ее основные

положения; это я и решил сделать в этой главе и в то же время

отграничить веру от философии, что и было главной целью всего

труда. Итак, чтобы показать это по порядку, вернемся к самой главной

цели всего Писания, ведь это укажет нам истинную норму для

определения веры. Мы сказали в предыдущей главе, что цель Писания

заключается только в том, чтобы учить послушанию. Этого, конечно, никто не может отрицать. Ведь кто не видит, что оба завета суть не

что иное, как учение о послушании, что тот и другой не преследуют

иной цели кроме той, чтобы люди повиновались от чистого сердца?

Ибо (не станем повторять уже показанное в предыдущей главе) Моисей старался не убедить израильтян разумом, но обязать их

договором, клятвами и благодеяниями; затем он под страхом

наказания заставил народ повиноваться законам и поощрял его

наградами к этому.

186

186

Все эти средства ведут не к знанию, а только к повиновению.

Евангельское же учение не содержит ничего, кроме простой веры, именно: оно учит верить в бога и почитать его, или, что то же самое, повиноваться богу. Чтобы доказать это вполне ясное положение, мне

нет надобности подбирать тексты из Писания, рекомендующие

повиновение и встречающиеся во множестве в том и другом завете.

Потом, само Писание также в очень многих местах весьма ясно учит, что именно каждый должен исполнять, чтобы угодить богу, именно: что весь закон только в том и состоит, что в любви к ближнему; поэтому никто и не может отрицать, что тот, кто согласно приказанию

бога любит ближнего, как самого себя, на самом деле послушен и

согласно закону блажен, а кто, наоборот, ненавидит или презирает

ближнего, тот мятежник и супротивник. Наконец, всеми признается, что Писание написано и обнародовано не для одних ученых, но для

всех людей, любого возраста и разряда. А из одного этого весьма ясно

следует, что мы по повелению Писания обязываемся верить только

тому, что безусловно необходимо для исполнения этой заповеди.

Посему эта самая заповедь есть единственная норма всеобщей веры

(fides catholica), и посредством одной этой заповеди должны

определяться все догматы веры, которые действительно каждый

обязан принять. Так как это весьма очевидно и так как из одного этого

основоположения при помощи одного разума законно можно вывести

все, то пусть каждый судит о том, как могло случиться, что в церкви

возникло столько разногласий, и могли ли быть тому другие причины

кроме тех, о которых было сказано в начале седьмой главы. Итак, эти

самые причины принуждают меня показать здесь способ определения

догматов веры из этого найденного основоположения, ибо, если я

этого не сделаю и не определю вещи по известным правилам, тогда

справедливо подумать, что я до сих пор мало подвинулся вперед, так

как всякий будет в состоянии внести все, что он хочет, под этим же

предлогом, т.е. что это-то и есть средство, необходимое для

повиновения, особенно [это важно] когда вопрос будет о

божественных атрибутах.

И

так, чтобы последовательно показать весь предмет, я начну с

определения веры. Она на основании этого данного основоположения

должна быть определена так: вера означает не что иное, как

чувствование о боге (dе Deo

187

187

sentire) того, без знания чего прекращается повиновение богу и что

при наличности этого повиновения необходимо полагается. Это

определение столь ясно и вытекает столь очевидно из только что

доказанного, что не нуждается ни в каком объяснении. А что из него

следует, я сейчас вкратце покажу, именно: 1) что вера спасительна не

сама по себе, но только сообразно с повиновением, или, как говорит

Иаков в гл. 2, ст. 17, вера сама по себе, без дел мертва; смотри об этом

всю указанную главу этого апостола, 2) что тот, кто истинно

повинуется, необходимо имеет истинную и спасительную веру, ведь

мы сказали, что при наличности повиновения и вера необходимо

полагается; об этом также тот же апостол в гл. 2, ст. 18, ясно говорит в

следующих словах, именно: «Покажи мне веру свою без дел, а я

покажу тебе из моих дел свою веру». И Иоанн в 1-м Послании, гл. 4, ст. 7, 8: «Всякий, кто любит (т.е. ближнего), от бога родился и знает

бога; кто не любит, не знает бога, ибо бог есть любовь». Из этого

опять следует, что мы можем считать каждого верующим или

неверующим только на основании дел. Именно: если дела добры, то

хотя бы человек в догматах и не соглашался с другими верующими, однако он есть верующий; и, наоборот, если дела дурны, то хотя бы

человек на словах и соглашался, однако он есть неверующий. Ведь

при наличности повиновения вера необходимо полагается, а без дел

вера мертва. Этому также отчетливо учит тот же Иоанн в ст. 13 той же

главы. «Потому, — говорит он, — мы познаем, что пребываем в нем и

он в нас пребывает, что Он дал нам от духа своего», т.е. любовь.

Раньше ведь он говорил, что бог есть любовь, откуда (на основании

именно его принципов, усвоенных в то время) заключает, что тот

действительно имеет дух божий, кто любовь имеет. Более того, так

как бога никто не видел, то он заключает отсюда, что каждый

чувствует или сознает бога только благодаря любви к ближнему, а

стало быть, никто и не может знать другого атрибута бога кроме этой

любви, поскольку мы причастны ей Хотя эти доводы и не решающие, они, однако, довольно ясно раскрывают мысль Иоанна; но гораздо

яснее те, которые имеются в гл. 2, ст. 3, 4, того же Послания, где он в

весьма ясных выражениях учит тому же, что и мы желаем здесь

[доказать]. «И потому, — говорит он, — мы знаем, что познали его, если заповеди его Соблюдаем. Кто говорит: «Я познал его», а

заповедей

188

188

его не соблюдает, тот лжец, и в нем нет истины». А из этого опять

следует, что антихристы на самом-то деле суть те, которые

преследуют мужей честных и любящих справедливость за то, что те

не согласны с ними и не защищают с ними тех же догматов веры. Мы

ведь знаем, что, кто любит справедливость и любовь, те через это

одно суть верующие, а кто преследует верующих, тот антихрист.

Наконец, из изложенного следует, что вера требует не столько

истинных, сколько благочестивых догматов, т.е. таких, которые

побуждают душу к повиновению, пусть даже между ними весьма

много таких, которые не имеют ни тени истины, — лишь бы, однако, тот, кто их приемлет, не знал, что они ложны; иначе он неизбежно

воспротивился бы. Ведь каким образом могло бы случиться, чтоб кто-

нибудь, старающийся любить справедливость и угождать богу, почитал божественным то, о чем он знает, что оно чуждо

божественной природе? Но люди по простоте душевной могут

заблуждаться, и Писание, как мы показали, осуждает не неведение, но

только упорство. Это даже необходимо следует из одного

определения веры, все элементы которой должны выводиться из

всеобщего, указанного сейчас основоположения и единственной цели

всего Писания, если только мы не желаем примешивать к нему наших

мнений. Но данное нами определение ясно требует не истинных

догматов, но лишь таких, которые необходимы для послушания, т.е.

таких, которые способны укрепить душу в любви к ближнему; ведь

только по отношению к ней каждый пребывает (говоря с Иоанном) в

боге и бог в каждом. Стало быть, так как вера каждого должна

считаться благочестивой или неблагочестивой только по отношению к

повиновению или упорству, а не по отношению к истине или лжи и

так как никто не сомневается в том, что обыкновенный характер

людей очень разнообразен и не все во всем приходят к одинаковым

заключениям, а мнения различным образом направляют людей: то, что одного побуждает к благоговению, то другого побуждает к смеху

и презрению, то отсюда следует, что никакие догматы, относительно

которых может существовать между честными людьми разномыслие, не относятся к католической, или всеобщей, вере. [Догматы] ведь по

природе таковы, что по отношению к одному человеку могут быть

благочестивы, а по отношению к другому нечестивы, так как о них

должны судить только на

189

189

основании дел. Следовательно, к всеобщей вере (fides catholica) относятся только те догматы, которые безусловно постулируются

повиновением богу и без знания которых повиновение решительно

невозможно; об остальных же каждый должен думать так, как он

найдет для себя лучшим, чтобы укрепиться в любви к справедливости, потому что каждый себя самого лучше знает. И, таким образом, я

думаю, не остается никакого повода для споров в церкви.

Т

еперь я не побоюсь перечислить догматы всеобщей веры (fides universalis), или основные цели всего Писания. Все они (как весьма

очевидно следует из того, что мы в этих двух главах показали) должны сводиться к следующему, именно: что есть верховное

существо (Ens supremum), которое любит справедливость и любовь и

которому все обязаны повиноваться, чтобы быть спасенными, и

почитать его, чтить справедливость и любовь к ближнему; а отсюда

легко определяются и все догматы, которых, стало быть, кроме

следующих, никаких нет, именно: 1) что существует бог, т.е.

верховное существо, в высшей степени справедливое и милостивое, или образец истинной жизни; ведь кто не знает или не верит, что он

существует, тот не может ему повиноваться и признавать его судьей; 2) что он един (unicum); никто ведь не может сомневаться, что это

также безусловно требуется для величайшего благоговения, удивления и любви к богу, ибо благоговение, удивление и любовь

происходят только из превосходства одного над остальными; 3) что он

всюду присутствует или что все для него открыто; если бы думали, что вещи от него скрыты, или не знали бы, что он все видит, то

сомневались бы в равномерности его справедливости, с которой он

всем управляет, или не знали бы о ней; 4) что он имеет верховное

право и господство над всем и все делает не по принуждению права, но по абсолютному благоизволению и особой милости; ему ведь все

обязаны безусловно повиноваться, сам же он — никому; что

почитание бога и повиновение ему состоит только в справедливости и

благости, или любви к ближнему; что только все те спасены, кто

повинуется богу, ведя этот образ жизни; остальные же, живущие под

господством чувственных наслаждений, суть погибшие; если бы люди

не верили твердо в это, то не было бы никакого основания, почему

они предпочитают подчиняться богу более, нежели

190

190

чувственным наслаждениям; 7) наконец, что бог прощает грехи

кающимся. Ведь нет никого, кто бы не грешил. Таким образом, если

это не признавать, то все отчаялись бы в своем спасении и не было бы

у них никакого основания верить, что бог милосерд; но кто твердо

верит в это, именно: что бог по милосердию и благодати, с какими он

всем управляет, прощает грехи людей, и кто по этой причине более

воспламеняется любовью к богу, тот действительно знает Христа по

духу, и Христос есть в нем. И никто не может не видеть, что все это

весьма необходимо знать для того, чтобы [все] люди без всякого

исключения могли повиноваться богу по предписанию закона, выше

объясненного; ибо с устранением каких-нибудь из этих догматов

прекращается и повиновение. Но что такое бог, или тот образец

истинной жизни, есть ли он огонь, дух, свет, мысль и пр., — это по

отношению к вере ничто, равно как и то, на каком основании он есть

образец истинной жизни — потому ли именно, что он имеет дух

справедливый и милосердный, или потому, что все вещи существуют

и действуют через него, а следовательно, и мы через него понимаем и

через него видим то, что истинно, справедливо и хорошо. Что бы ни

утверждали об этом отдельные люди, — все равно. Потом, нисколько

не имеет значения по отношению к вере, если кто думает, что бог

вездесущ по сущности или по мощи; что он управляет вещами

свободно или по необходимости природы; что он предписывает

законы как правитель или учит им как вечным истинам; что человек

повинуется богу вследствие свободы воли или вследствие

необходимости божественного решения и что, наконец, награда

добрым и наказание злым естественна или сверхъестественна. Как

каждый разумеет эти и им подобные вопросы, нисколько, говорю, не

важно в отношении веры, лишь бы только он ничего не заключал из

них с той целью, чтобы дать себе большую свободу грешить или

чтобы сделаться менее послушным богу. Более того, всякий, как мы

уже выше говорили, обязан приспосабливать эти догматы веры к

своему пониманию и толковать их себе таким образом, каким он легче

может, по-видимому, принять их без какой-либо нерешительности, не

нарушая гармонии души, следовательно, так, чтобы он повиновался

богу при полной душевной гармонии. Ибо, как мы уже упоминали, подобно тому как некогда вера была открыта и записана сообразно с

пониманием и

191

191

мнениями пророков и народа того времени, так и теперь каждый

обязан приспосабливать ее к своим мнениям, чтобы таким образом

принять ее без всякого сопротивления со стороны души и без всякого

колебания. Мы ведь показали, что вера требует не столько истины, сколько благочестия, и только в смысле повиновения она бывает

благочестивой и спасительной и, следовательно, всякий человек

бывает верующим только в отношении к повиновению. Поэтому не

тот, кто обнаруживает самые лучшие рассуждения, показывает

непременно и самую лучшую веру, но тот, кто показывает самые

лучшие дела справедливости и любви. Предоставляю всем судить, как

спасительно и как необходимо это учение в государстве для того, чтобы люди жили мирно и согласно, и как много и насколько

серьезных, скажу я, поводов к возмущениям и преступлениям оно

заранее предупреждает. И здесь, прежде чем продолжать дальше, должно заметить, что мы на основании сейчас показанного легко

можем ответить на возражения, приведенные нами в гл. 1, когда мы

вели речь о боге, говорящем к израильтянам с Синайской горы. Ибо, хотя тот голос, который слышали израильтяне, не мог дать тем людям

никакой философской или математической достоверности

относительно существования бога, однако он был достаточен для того, чтобы вызвать в них удивление к богу сообразно с тем, как они

раньше его знали, и побудить к повиновению. Это и было целью того

явления. Ибо бог хотел не ознакомить израильтян с абсолютными

атрибутами своей сущности (он ведь не открыл в то время никаких

атрибутов), но сокрушить их непокорный дух и привлечь к

повиновению; поэтому он пришел к ним не с доводами, но при звуке

труб, с громом и молниями (см. Исход, гл. 20, ст. 20).

Теперь остается показать, наконец, что между верой, или

богословием, и философией нет никакой связи или никакого родства; этого теперь никто не может не увидеть, кто узнал и цель, и основания

этих двух сил, различающихся, конечно, во всех смыслах. Ведь цель

философии есть только истина, вера же, как мы обстоятельно

показали, — только повиновение и благочестие. Затем, основания

философии суть общие понятия, и сама она должна заимствоваться

только из природы; основания же веры суть история и язык, а

заимствовать ее должно только из Писания и откровения, как мы

показали в 7-й главе.

192

192

Итак, вера предоставляет каждому полнейшую свободу

философствования, так что он может думать о каких угодно вещах

все, что он хочет, не впадая в преступление, и она только тех осуждает

как еретиков и отщепенцев, которые научают мнениям с целью

вызвать непокорность, ненависть, споры и гнев, и, наоборот, только

тех считает за верующих, которые по силам своего разума и

способностей склоняют к справедливости и любви. Наконец, так как

то, что мы здесь показали, есть самое главное, к чему я стремлюсь в

этом трактате, то, прежде чем идти дальше, я хочу убедительнейше

просить читателя, чтобы он внимательнее прочитал эти две главы и

обдумал их еще и еще раз, и пусть он убедится, что мы писали не с

тем намерением, чтобы ввести новшества, но чтобы исправить

искажения, которые мы надеемся некогда увидеть, наконец, исправленными.

ГЛАВА XV

НИ БОГОСЛОВИЕ РАЗУМУ, НИ РАЗУМ (RATIO) БОГОСЛОВИЮ

НЕ СЛУЖИТ; ПОКАЗЫВАЕТСЯ И ОСНОВАНИЕ, КОТОРОЕ

УБЕЖДАЕТ НАС В АВТОРИТЕТЕ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ

Т

е, кто не умеет отделять философию от богословия, спорят о том, должно ли Писание служить разуму или, наоборот, разум — Писанию, т.е. должен ли приспособляться смысл Писания к разуму или же разум

— к Писанию; и последнее защищается скептиками, отрицающими

достоверность разума, первое же — догматиками. Но уже из

сказанного видно, что как те, так и другие целиком заблуждаются, ибо, какому бы из двух мнений мы ни последовали, мы неминуемо

нарушили бы или разум, или Писание. Ведь мы показали, что Писание

учит не философским вещам, но одному благочестию и что все

содержащееся в нем приспосабливалось к пониманию и предвзятым

мнениям толпы. Следовательно, кто желает приспосабливать его к

философии, тот, конечно, припишет пророкам многое, о чем они и во

сне не думали, и превратно истолкует их мысль; кто же, наоборот, делает разум и философию служанкой богословия, тот обязан принять

предрассудки древней черни (vulgus) за божественные вещи и занять и

ослепить ими ум. Стало быть, и тот и другой будут говорить

нелепости: один — без разума, а другой — с разумом. Первый, кто

между фарисеями

193

193

открыто утверждал, что Писание должно приспосабливать к разуму, был Маймонид (мнение которого мы разобрали в седьмой главе и

опровергли многими доказательствами); и хотя этот автор

пользовался большим авторитетом в их среде, однако большинство их

не согласилось с ним в этом и следовало мнению 72 некоего р. Иуды

Альфахара 73, который, желая избежать ошибки Маймонида, впал в

другую — противоположную ей. Именно: он утверждал *, что разум

должен служить Писанию и ему вполне подчиняться, и он думал, что

в Писании должно изъяснять что-либо метафорически не потому, что

буквальный смысл противоречит разуму, но потому только, что он

противоречит самому Писанию, т.е. ясным его догматам. А отсюда Он

выводит такое всеобщее правило: все, чему Писание догматически

учит ** и что утверждает в точных словах, то должно на основании

одного его авторитета, безусловно, принимать как истину; далее, в

Библии не найдется никакой другой догмы, которая противоречила бы

этому прямо, но только в своих выводах 74, вследствие того что

способы выражения Писания часто, по-видимому, предполагают что-

то противное прямому смыслу; потому только такие места и должно

объяснять метафорически. Например, Писание ясно учит, что бог един

(см. Второзак., гл. 6, ст. 4), и нигде не встречается другого места, утверждающего прямо, что существует много богов, но есть, правда, много мест, где бог о себе и пророки о боге говорят во

множественном числе; этот способ выражения только предполагает, но смысл самой речи не указывает, что существует много богов; и

потому все эти места должно объяснять метафорически, не потому

именно, что разуму противоречит существование многих богов, но

потому, что само Писание прямо утверждает, что бог един. Точно так

же, вследствие того что Писание во Второзаконии, гл. 4, ст. 15, прямо

(как он думает) утверждает, что бог бестелесен, и мы на основании

только именно этого места, а не на основании авторитета разума

обязаны верить, что бог не имеет тела; и, следовательно, на основании

только авторитета Писания мы обязаны объяснять метафорически все

места, которые приписывают богу руки, ноги и пр., так как здесь, по-

видимому, предположение телесности бога — только спо-

__________________

* Я помню, что читал это когда-то в письме против Маймонида, которое

имеется среди писем, называемых Маймонидовыми.

** См. примеч. XXVIII.

194

194

соб выражения. Такова мысль этого автора, которого, поскольку он

хочет объяснять Писание посредством Писания, я хвалю, но

удивляюсь, что человек, одаренный разумом, старается его

сокрушить. Конечно, это верно, что Писание должно объяснять

Писанием, пока мы исследуем только смысл речей и мысль пророков; но, после того как мы обнаружили истинный смысл, необходимо

должно пользоваться суждением и разумом, для того чтобы мы

согласились с ним. И если разум нужно, однако, вполне подчинить

Писанию, хотя бы он ему и противоречил, то, спрашивается, должны

ли мы сделать это с разумом или без разума, как слепцы. Если мы

принимаем последнее, то мы действуем, конечно, глупо и без

рассуждения; если первое, то мы, стало быть, только в силу повеления

разума принимаем Писание, которого, следовательно, мы не приняли

бы, если бы оно противоречило разуму. И кто, спрашиваю, может

принять что-нибудь душой, если разум предъявляет возражения? Ведь

отрицать душой что-нибудь — не значит ли это отрицать то, чему

противится разум? И действительно, я не могу достаточно надивиться, что разум — величайший дар и божественный свет — хотят

подчинить мертвым буквам, которые могли быть искажены

человеческой недобросовестностью, и что не считается каким-либо

преступлением говорить недостойное против ума — истинного, подлинного слова божьего—и утверждать, что он испорчен, слеп и

развращен, но почитается за величайшее преступление думать

подобное о букве и изображении слова божьего. Думают, что

благочестиво ни в чем не верить разуму и собственному суждению, но

неблагочестиво сомневаться в основательности доверия к тем, кто

передал нам священные книги. Это же чистая глупость, а не

благочестие. Но скажите, пожалуйста, что их беспокоит? Чего они

боятся? Неужели религия и вера могут быть защищены только при

условии, чтобы люди намеренно игнорировали все и окончательно

распростились с разумом? Если они так думают, то поистине они

скорее боятся Писания, нежели верят ему. Но отвергнем, однако, мысль, что религия и благочестие хотели обратить в служанку себе

разум или разуму — религию и что религия и разум не могли

утверждать свое царство в величайшем согласии. Об этом я сейчас

буду говорить. А здесь прежде всего нужно разобрать правило

упомянутого раввина. Он, как мы

195

195

сказали, хочет, чтобы мы обязались все то, что Писание утверждает

или отрицает, принять как истину или отвергнуть как ложь; потом он

говорит, что Писание никогда не утверждает или не отрицает в

категорической форме чего-нибудь противоположного тому, что оно

утверждало или отрицало в другом месте. Не видеть, как

легкомысленно высказаны эти два положения, никто не может. Не

будем уже говорить о том, что он не обратил внимания на то, что

Писание состоит из разных книг, что оно написано в разные эпохи, для разных людей и, наконец, разными авторами; он, далее, не

заметил и того обстоятельства, что он утверждает это на основании

собственного авторитета, между тем как разум и Писание ничего

подобного не говорят; но он ведь должен был бы показать, что все

места, противоречащие другим только в своих выводах, могут быть

удобно объяснены метафорически согласно природе языка и смыслу

места; потом показать, что Писание дошло до наших рук

неповрежденным. Но разберем дело по порядку; и вот относительно

первого пункта я спрашиваю: а что если разум противится? обязаны

ли мы тем не менее принимать как истину или отвергать как ложь то, что Писание утверждает или отрицает? Впрочем, может быть, он

прибавит, что в Писании не встречается ничего, что противоречит

разуму. Но я настаиваю, что оно ясно утверждает и учит, что бог

ревнив (именно в самом Десятисловии, в Исх., 34, ст. 14, Второзак., 4, ст. 24 и многих других местах), а это противоречит разуму. Тем не

менее, следовательно, это должно считать истиной; даже более: если

бы в Писании нашли какие-нибудь места, предполагающие, что бог не

ревнив, то необходимо должно было бы их объяснить метафорически, дабы не казалось, что они предполагают что-либо подобное. Точно

так же Писание прямо говорит, что бог сошел на гору Синай (см. Исх., гл. 19, ст. 20 и пр.), и приписывает ему другие местные передвижения, но нигде определенно не учит, что бог не перемещается; стало быть, и

это все должны принять за истину; а если Соломон говорит, будто бог

не ограничен никаким местом (см. I Цар., гл. 8, ст. 27), то, — так как

он этим не прямо утверждает, но только приводит отсюда к выводу, что бог не движется, — это место необходимо должно объяснить

таким образом, чтобы не получилось, что оно у бога отнимает

движение в пространстве 75. Точно так же небеса пришлось бы

принять за жилище и

196

196

трон божий, потому что Писание прямо утверждает это. И подобным

образом весьма многое сказано сообразно с понятиями пророков и

простого народа, ложность чего вскрывают только разум и

философия, но не Писание. Однако все это, по мнению того автора, должно предположить истинным, потому что в этих вопросах разум

лишен всякого совещательного голоса. Наконец, он ложно

утверждает, что одно место противоречит другому только своими

выводами, а не прямо, ибо Моисей прямо утверждает, что бог есть

огонь (см. Второзак., 4, ст. 24), и прямо отрицает, что бог имеет какое-

либо сходство с видимыми предметами (см. Второзак., 4, ст. 12). А

если бы он возразил, что последнее место не прямо, но только

косвенно отрицает, что бог есть огонь, и, стало быть, оно должно быть

подогнано к первому, дабы не казалось, что оно отрицает первое, —

пускай: допустим, что бог есть огонь, или лучше — чтобы не болтать

с ним вздор — оставим это и возьмем другой пример. Именно: Самуил * прямо отрицает, что бог раскаивается в решении (см. I Сам., гл. 15, ст. 29), а Иеремия, наоборот, утверждает, что бог раскаивается

в добре и зле, которые он определил (см. Иерем., гл. 18, ст. 8, 10). Что

же? Неужели и эти два места не прямо противоположны друг другу?

Итак, которое из этих двух он желает объяснить метафорически? И то

и другое мнение имеют общий характер, и одно противоречит

другому: что одно прямо утверждает, то другое прямо отрицает. И, стало быть, он сам в силу своего правила обязан это самое принять за

истину и в то же время отвергнуть как ложь. Потом, что за важность, что какое-нибудь место не прямо, но только в своих выводах

противоречит другому, если выводы ясны и обстановка и свойство

места не допускают метафорических объяснений? Таких мест весьма

много встречается в Библии; смотри об этом вторую главу (где мы

показали, что пророки имели разные и противоречивые мнения) и в

особенности все те противоречия, которые мы показали в

исторических рассказах (именно: в главах 9 и 10). И мне нет

надобности рассматривать все вновь, ибо сказанного достаточно, чтобы показать нелепость, которая вытекает из этого мнения и

правила, его ложность и опрометчивость автора. Посему как это

мнение, так и мнение Маймонида мы отвергаем и утверждаем

__________________

* См. примеч. XXIX.

197

197

за незыблемое, что ни богословие разуму, ни разум богословию не

обязаны служить, но каждый владеет своим царством. Именно, как мы

сказали, разум — царством истины и мудрости, богословие же —

царством благочестия и послушания. Ибо могущество разума, как мы

уже показали, не простирается так далеко, чтобы он мог решить, что

люди могут быть счастливы только благодаря повиновению, без

разумения вещей. Богословие же ничего, кроме этого, не

предписывает и ничего, кроме повиновения, не повелевает и против

разума ничего не хочет и не может сделать; ведь догматы веры (как

мы в предыдущей главе показали) оно определяет лишь постольку, поскольку это достаточно для повиновения; но насколько точно их

должно понимать по отношению к истине, — это оно оставляет

определять разуму, который действительно есть светоч души (lux mentis), без которого она ничего не видит, кроме грез и фантазий. И

здесь под богословием я точно разумею откровение, поскольку оно

указывает цель, которую, как мы сказали, Писание преследует

(именно: способ и образ повиновения, или догматы истинного

благочестия и веры), т.е. то, что, собственно, называется словом

божьим, которое не заключается в известном числе книг (об этом см.

гл. 12). Ведь, принимая богословие таким образом, вы, рассматривая

его предписания или правила жизни, найдете, что оно согласуется с

разумом, а рассматривая его намерение и цель, найдете, что оно ни в

чем ему не противоречит и потому оно для всех общее. Что же

касается всего Писания вообще, то мы уже в 7-й главе показали, что

смысл его должен быть определяем только из его истории, а не из

всеобщей истории природы

(universalis historia Naturae),

составляющей основание только философии; и нас не должно

смущать, если бы мы, найдя, таким образом, истинный смысл

Писания, узнали, что тут или там оно противоречит разуму. И все, что

в этом роде встречается в Библии или чего люди без ущерба для

любви могут не знать, то, как мы наверное знаем, не касается

богословия, или слова божия, и, следовательно, каждый может думать

об этом, что он хочет, не впадая в преступление. Итак, мы безусловно

заключаем, что не должно приспосабливать ни Писание к разуму, ни

разум к Писанию. Но так как мы не можем доказать разумом, истинно

или ложно основание богословия, — именно, что люди спасаются

даже благодаря одному повиновению, — то, сле-

198

198

довательно, нам могут возразить: зачем же мы верим в него? Если мы

принимаем его без разума, как слепцы, то, следовательно, мы

поступаем тоже глупо и без рассуждения. Если, же, наоборот, мы

пожелали бы утверждать, что это основание может быть доказано

разумом, то богословие, следовательно, будет частью философии и не

должно от нее отделяться. Но на последнее я отвечаю: я абсолютно

утверждаю, что эта основная догма богословия не может быть

найдена при помощи естественного света или по крайней мере не

было никого, кто доказал бы ее, и потому откровение было в высшей

степени необходимо; тем не менее мы можем пользоваться

суждением, чтобы принимать с моральной по крайней мере

достоверностью то, что уже дано в откровении. Говорю «с моральной

достоверностью», ибо мы не вправе ожидать, что мы можем быть

лучше осведомлены об этом, чем сами пророки, которым это прежде

было открыто и достоверность которых, однако, была только

моральная, как мы уже показали в главе 2 этого трактата. Таким

образом, те, кто старается показать авторитет Писания

математическими доказательствами, на всем пути заблуждаются. Ибо

авторитет Библии зависит от авторитета пророков, и, стало быть, он

не может быть доказан никакими более сильными аргументами, чем

те, которыми некогда пророки обыкновенно убеждали народ в своем

авторитете; даже наша уверенность относительно него не может быть

утверждена ни на каком другом основании, кроме того, которым

пророки обосновывали свою достоверность и авторитет. А мы

показали, что вся достоверность пророков заключается в следующих

трех вещах, именно: 1) в отчетливом и живом воображении; 2) в

знамении; 3) наконец и главным образом в духе, склонном к

справедливости и добру; и ни на какие другие основания они не

опирались; стало быть, ни народу, с которым они некогда говорили

посредством живого слова, ни нам, с которыми говорят письменно, никакими другими основаниями они не могли доказать свой

авторитет. Но первое— что вещи живо воображались — могло быть

ясно только пророкам, поэтому вся паша уверенность относительно

откровения может и должна основываться только на остальных двух, именно: на знамении и учении. Этому же и Моисей ясно учит. Ибо во

Второзаконии, гл. 18, он повелевает народу повиноваться пророку, который именем бога дал истинное знамение, но, если Моисей ложно

пред-

199

199

сказал что-нибудь, хотя бы и именем бога, осуждать его на смерть

наравне с тем, кто захотел отвратить народ от истинной религии, хотя

бы он и подтверждал свой авторитет знамениями и чудесами (об этом

см. Второзак., гл . 13). Отсюда следует, что истинный пророк

распознается от ложного по совмещению учения с чудом; Моисей

ведь объявляет такого пророка истинным и повелевает верить ему без

всякого страха быть обманутым и говорит, что те пророки ложны и

достойны смерти, которые ложно, хотя бы и именем бога, предсказали

что-нибудь или которые учили верить в ложных богов, хотя бы и

совершили истинные чудеса. Поэтому и мы только по этой причине

обязаны верить Писанию, т.о. самим пророкам, именно ради учения, подтвержденного знамениями. В самом деле, так как мы видим, что

пророки больше всего рекомендуют любовь и справедливость и ни к

чему другому не стремятся, то отсюда заключаем, что они не с

коварной целью, но от чистого сердца учили, что люди делаются

счастливыми благодаря послушанию и вере; и так как они, кроме того, подтверждали это знамениями, то отсюда мы убеждаемся, что они

говорили это не легкомысленно и не безумствовали, когда

пророчествовали. В этом мы еще более укрепляемся, когда обращаем

внимание на то, что они не преподали ни одного морального правила, которое полнейшим образом не согласовалось бы с разумом; ибо не

пустая болтовня то, что слово божье, говорившее в пророках, вполне

согласуется с самим словом божьим, говорящим в нас. В этом, говорю, мы так же уверяемся из Библии, как некогда иудеи заключали

о том же самом на основании живой проповеди пророков. Ибо выше, в

конце главы XII, мы показали, что Писание в отношении учения и

главных исторических фактов дошло до наших рук неповрежденным.

Посему мы это основание всего богословия в Писании, хотя оно и не

может быть показано посредством математического доказательства, принимаем, однако, по здравом рассуждении. В самом деле, ведь

невежественно не желать принимать то, что подтверждено столькими

свидетельствами пророков и из чего происходит великое утешение

для тех, кто не так богат разумом, и проистекает значительная польза

для государства и чему, безусловно, мы можем верить, не подвергаясь

опасности или вреду, и притом не желать только по той причине, что

это не может быть доказано математически.

200

200

Но разве для мудрого устроения жизни мы не принимаем за истину

ничего такого, что при каком-либо поводе сомневаться может быть

подвергнуто сомнению? Или разве большинство наших действий не

достаточно неверны и не полны случайностей? Конечно, я признаю, что те, кто думает, будто философия и теология взаимно противоречат

одна другой, и на этом основании считает, что одна из двух должна

быть изгнана из своего царства и с той или другой должно

распроститься, те не без основания стараются дать богословию

прочные основания и пытаются доказать его математически. Кто же, если он не впал в отчаяние и не сумасшедший, захочет легкомысленно

расстаться с разумом или презреть искусства и науки и отрицать

достоверность разума? И все-таки мы абсолютно не можем извинить

их, так как они желают призвать на помощь разум для того, чтобы

изгнать его, и стараются представить его посредством известных

доводов недостоверным. Даже более: стараясь показать

математическими доказательствами истину и авторитет богословия и

отнять авторитет у разума и естественного света, они делают не что

иное, как увлекают само богословие под власть разума, и совершенно

очевидно предполагают, что авторитет богословия не имеет никакого

блеска, если он не освещается естественным светом разума. И если, напротив, они хвалятся, что они во всем успокаиваются на

внутреннем свидетельстве святого духа и призывают разум на помощь

не по какой иной причине, как только ради неверных, именно чтобы

их убедить, все-таки нисколько не должно давать веры их словам, ибо

теперь мы легко можем показать, что они говорят это или из

пристрастия, или из тщеславия. Ведь из предыдущей главы весьма

ясно следует, что святой дух дает свидетельство только о добрых

делах, которые и Павел в Послании к галатам (гл. 5, ст. 22) называет

плодами святого духа, да и сам дух святой в действительности есть не

что иное, как успокоение духа, которое возникает в душе вследствие

добрых поступков. Об истине же и достоверности вещей, которые

составляют предмет спекулятивного мышления, никакой дух, кроме

разума (Ratio), не дает свидетельства: он один, как мы уже показали, подчинил себе царство истины. Если, следовательно, они утверждают, что, кроме разума, у них есть другой дух, который делает их

уверенными в истине, то они ложно похваляются и говорят это только

201

201

вследствие предрассудка страстей или прибегают к святыне только из-

за великого страха быть побежденными философами и публично

подвергнуться осмеянию. Но напрасно, ибо какой алтарь может

приготовить себе тот, кто оскорбляет величие разума? Но оставим их, так как думаю, что я достаточно сделал для своего дела, показав, каким образом философия должна быть отделена от теологии и в чем

та и другая главным образом состоят, и [выяснив], что ни та, ни

другая не прислуживают одна другой, но что каждая владеет своим

царством без всякого сопротивления со стороны другой; и, наконец, где представлялся случай, я показывал также нелепость, неудобство и

вред, вытекающие из того, что люди удивительным образом

смешивали эти две силы между собой и не умели тщательно различать

их и отделять одну от другой. Теперь, прежде чем перейти к другому

вопросу, я хочу здесь отчетливо напомнить * (хотя об этом уже было

сказано) о пользе и необходимости Священного Писания, или

откровения, что я считаю их весьма великими. В самом деле, так как

мы при помощи естественного света не можем понять, что простое

повиновение есть путь к спасению **, но только откровение учит, что

это делается вследствие особенной милости божьей, которую разумом

постичь мы не можем, то отсюда следует, что Писание принесло

смертным очень большое утешение. Действительно, повиноваться

могут, безусловно, все, но людей, для которых добродетель стала

привычкой только под руководством разума, встречается весьма

немного сравнительно со всем человеческим родом, и, стало быть, мы

могли бы сомневаться в спасении почти всех людей, если бы у нас не

было этого свидетельства Писания.

ГЛАВА XVI

ОБ ОСНОВАХ ГОСУДАРСТВА,

О ЕСТЕСТВЕННОМ И ГРАЖДАНСКОМ ПРАВЕ КАЖДОГО

И О ПРАВЕ ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ

Д

о сих пор мы старались отделить философию от богословия и показать

свободу философствования, которую оно предоставляет каждому.

Поэтому пора исследовать, до

__________________

* См. примеч. XXX.

** См. примеч. XXXI.

202

202

какого предела простирается в наилучшем государстве эта свобода

мыслить и говорить то, что каждый мыслит. Чтобы по порядку

рассмотреть это, должно подвергнуть обсуждению основы

государства, начав с естественного права каждого, не обращая пока

внимания на государство и религию.

П

од правом и установлением природы я разумею не что иное, как

правила природы каждого индивидуума, сообразно с которыми мы

мыслим каждого человека естественно определенным к

существованию и деятельности определенного рода. Например, рыбы

определены природой к плаванию, большие — к пожиранию

меньших; стало быть, рыбы по высшему, естественному праву

владеют водой, и притом большие пожирают меньших. Ибо известно, что природа, рассматриваемая абсолютно, имеет верховное право на

все, что в ее власти, т.е. право природы простирается так далеко, как

далеко простирается ее мощь. Ведь мощь природы есть сама мощь

бога, который имеет верховное право на все. Но так как всеобщая

мощь всей природы есть не что иное, как мощь всех индивидуумов, вместе взятых, то отсюда следует, что каждый индивидуум имеет

верховное право на все, что он может, или что право каждого

простирается так далеко, как далеко простирается определенная ему

мощь. И так как высший закон природы состоит в том, что каждая

вещь стремится, поскольку от нее зависит, оставаться в своем

состоянии, и притом не считаясь ни с чем другим, а только с собой, то

отсюда следует, что каждый индивидуум имеет верховное право на

это, т.е. (как я сказал) на то, чтобы существовать и действовать

сообразно с тем, как он к тому естественно был определен. И здесь мы

не признаем никакого различия между людьми и остальными

индивидуумами природы, а также между людьми, одаренными

разумом, и теми, кто истинного разума не знает, а также между

глупыми, безумными и здоровыми. Ведь все, что каждая вещь делает

по законам своей природы, она делает по верховному праву, потому

что она делает так, как определено природой, и иначе не может.

Поэтому среди людей, пока они рассматриваются как живущие под

господством одной только природы, тот, кто разума еще не знает или

кто навыка в добродетели еще не имеет, живет только по законам

желания (appetitus) с таким же полным правом, как и тот, кто

направляет свою жизнь по законам разума.

203

203

То есть как мудрец имеет верховное право на все, что предписывает

разум, или на жизнь по законам разума, так и невежда и слабоумный

имеют верховное право на все, что им подсказывает желание, или на

жизнь по законам желания. И это то же самое, чему учит Павел, который до закона, т.е. пока люди рассматриваются живущими под

господством природы, не признает никакого греха.

И

так, естественное право каждого человека определяется не здравым

рассудком, но желанием (cupiditas) и мощью. Ведь не все от природы

определены к деятельности по правилам и законам разума, но, наоборот, все родятся ничего не знающими, и проходит большая часть

жизни, прежде чем они могут узнать истинный образ жизни и

приобрести навык в добродетели, хотя бы они и были хорошо

воспитаны; а тем не менее в то же время они обязаны жить и

сохранять себя, насколько в них есть силы, руководясь только

импульсом желания, так как природа им ничего другого не дала и

отказала в действительной возможности жить сообразно со здравым

рассудком; и потому они обязаны жить по законам здравого рассудка

не более, чем кошка — по законам львиной природы. Таким образом, если рассматривать человека как действующего по велениям одной

только природы, то все, что он считает для себя — по указанию ли

здравого рассудка или в порыве страстей — полезным, ему по

верховному праву природы позволительно присваивать и захватывать

каким бы то ни было способом: силой ли, или хитростью, или

просьбами, или вообще как ему будет сподручнее, а следовательно, и

считать врагом того, кто хочет препятствовать выполнению его

намерения.

И

з этого следует, что право и установление природы, под которым все

рождаются и большая часть живет, запрещает только то, чего никто не

желает и чего никто не может; что оно не отвращается ни от распрей, ни от ненависти, ни от гнева, ни от хитрости, ни абсолютно от чего-

либо, что подсказывает желание. И неудивительно, ибо природа

ограничивается не законами человеческого разума, имеющими в виду

только истинную пользу и сохранение людей, но иными —

бесконечными, имеющими в виду вечный порядок всей природы, частичку (particula) которой составляет человек; только вследствие

приходной необходимости все индивидуумы известным образом

определяются к существованию и деятельности.

204

204

Следовательно, все, что нам в природе кажется смешным, нелепым

или дурным, — все это происходит оттого, что мы знаем вещи только

отчасти и в большинстве случаев не знаем порядка и связи (ordo et cogerentia) всей природы и что мы хотим управлять всем по

привычкам нашего разума; между тем то, что разум признает дурным, дурно не в отношении порядка и законов природы в целом, но только

в отношении законов одной нашей природы.

Н

о, конечно, никто не может сомневаться в том, насколько полезнее для

людей жить по законам и известным указаниям нашего разума, которые, как мы сказали, имеют в виду только истинную пользу

людей. Кроме того, нет никого, кто не желал бы жить в безопасности, вне страха, пока это возможно; это, однако, никоим образом

невозможно, пока каждому позволено делать все по произволу и

разуму предоставлено не больше прав, чем ненависти и гневу. Ибо нет

никого, кто не чувствовал бы себя тоскливо, живя среди вражды, ненависти, гнева и хитрости, и кто не старался бы избегать их по мере

сил своих; но если мы сообразим также, что люди без взаимной

помощи необходимо живут весьма жалко и не изощряя разума, как мы

показали в 5-й главе, то весьма ясно увидим, что люди для того, чтобы

жить в безопасности и наилучшим образом, необходимо должны были

войти в соглашение и потому сделали так, что они коллективно

обладают правом, которое каждый от природы имел на все, и что оно

больше не определяется на основании силы и желания каждого, но на

основании мощи и воли всех вместе. Однако они напрасно проделали

бы это, если бы хотели следовать только тому, что подсказывает

желание (ведь по законам желания все стремятся в разные стороны); стало быть, они должны были весьма твердо постановить и

договориться направлять все только по указанию разума (которому

никто не смеет открыто противоречить, чтобы не показаться

безумным) и обуздывать желание, поскольку оно советует что-нибудь

во вред другому, и никому не делать того, чего не желаешь себе, и, наконец, защищать право другого, как свое. Посмотрим теперь, каким

же образом должен быть совершен этот договор, чтобы быть

основательным, прочным. Всеобщий закон человеческой природы

таков, что никто не пренебрегает чем-либо, что он считает за благо, разве только в надежде на большее благо или из-за страха перед

большим вредом,

205

205

и не переносит какого-либо зла, кроме как во избежание большего или

в надежде на большее благо. Это значит, что каждый изберет из двух

благ то, которое сам он считает большим, и из двух зол то, которое

кажется ему меньшим. Подчеркиваю, — которое кажется ему при

выборе большим или меньшим, а не то, чтобы вещь необходимо была

такой, как он сам о ней судит. И этот закон столь прочно начертан в

человеческой природе, что он должен считаться в числе вечных истин, не знать которых никто не может. А из этого необходимо следует, что

никто не станет без обмана * обещать поступиться правом, которое он

имеет на все, и что абсолютно никто не исполнит обещаний иначе, как

только под страхом большего зла или надеясь на большее благо.

Чтобы лучше понять это, положим, что разбойник принуждает меня

обещать ему, что я отдам ему свое добро, когда он пожелает. Теперь, так как мое естественное право, как я уже показал, определяется

только моей мощью, то несомненно, что если я могу освободиться от

этого разбойника хитростью, обещая ему все, что он хочет, мне по

праву природы позволительно сделать это, именно: коварно

согласиться на все, что он хочет. Или положим, что я обещал кому-

нибудь без обмана, что в продолжение двадцати дней не буду вкушать

ни пищи, ни какой-либо снеди, а впоследствии увидел, что я глупо

обещал и что без величайшего вреда [для себя] я не могу выполнить

обещания, так как по естественному праву из двух зол я должен

выбрать меньшее, тогда я, следовательно, с величайшим правом могу

нарушить верность такому договору и счесть сказанное несказанным.

И это, говорю, по естественному праву позволительно, — вижу ли я

оплошность обещания, имея на это истинное и известное основание, или мне только от воображения кажется, что я ее вижу; ведь, верно ли, ошибочно ли я смотрю на это, я буду бояться величайшего зла и, стало быть, буду стараться на основании установления природы

избегать его всяким образом. Из этого мы заключаем, что всякий

договор может иметь силу только в зависимости от пользы, по

устранении которой договор сразу прекращается и остается

недействительным; и что поэтому глупо требовать себе от другого

верности навек, если в то же время не стараться сделать так, чтобы от

нарушения заключаемого

__________________

* См. примеч. XXXII.

206

206

договора не последовало для нарушителя более вреда, нежели пользы.

Это, конечно, больше всего должно иметь место при установлении

государства. Но если бы все люди легко могли руководиться только

указанием разума и знать наивысшую пользу и необходимость

государства, то не было бы ни одного человека, который решительно

не гнушался бы обманов; стремясь к этому высшему благу, именно: сохранению государства, все с величайшей верностью всячески

стояли бы за договоры, а верность — высший оплот государства —

сохраняли бы больше всего. Но мы далеки от того, чтобы все легко

могли всегда руководиться указаниями только разума, ибо каждого

влечет его желание и весьма часто скупость, слава, зависть, гнев и пр.

так овладевают душой, что разуму не остается никакого места.

Поэтому хотя люди с известными признаками сердечной искренности

обещают и договариваются сохранять верность, однако никто не

может быть уверен в верности другого, если к обещанию не

присоединяется что-нибудь иное, потому что каждый может по

естественному праву действовать с хитростью и не обязан исполнять

договоры, если не надеется на большее благо или не страшится

большего зла. Но так как мы показали, что естественное право

определяется только мощью каждого, то, следовательно, сколько

каждый уделяет другому от своей мощи — по принуждению или

добровольно, — столько же он необходимо уступает другому и из

своего права, и верховное право над всеми имеет тот, кто имеет

высшую власть, благодаря которой он может всех принуждать силой и

удерживать страхом высшего наказания, которого все вообще боятся.

Это право, конечно, он удержит только до тех пор, пока он будет

сохранять эту мощь исполнять все, чего он желает; в противном

случае он будет господствовать из милости и никто более сильный не

будет обязан ему повиноваться, если не пожелает.

И

так, этим способом общество может быть создано без всякого

противоречия с естественным правом, а всякий договор может быть

соблюдаем всегда с величайшей верностью, если, конечно, каждый

перенесет на общество всю мощь, какую он имеет; оно, стало быть, одно будет иметь высшее естественное право на все, т.е. высшее

господство, которому каждый будет обязан повиноваться или

добровольно, или под страхом высшего наказания. Но право такого

общества называется демократией,

207

207

которая поэтому определяется как всеобщее собрание людей, сообща

имеющих верховное право на все, что они могут. Из этого следует, что верховная власть не связывается никаким законом, но все должны

ей во всем повиноваться; ведь все должны были молчаливо или

открыто согласиться на это, когда переносили на нее всю свою мощь

самозащиты, т.е. все свое право. Конечно, если они хотели сохранить

себе какое-нибудь право, то должны были в то же время позаботиться

и о том, чем бы можно было безнаказанно защищать его; но так как

они этого не сделали и не могли сделать без раздела, следовательно, и

без разрушения государства, то тем самым они безусловно

подчинились воле верховной власти. Так как они это сделали

безусловно, и притом как по необходимости, так и по совету самого

разума, как мы уже показали, то отсюда следует, что, если мы не

желаем быть врагами государства и поступать против разума, советующего защищать государство всеми силами, мы обязаны

безусловно исполнять все приказания верховной власти, хотя бы она

повелевала исполнить величайшую нелепость; ведь разум

приказывает и таковую исполнить, чтобы из двух зол избрать

меньшее. Прибавьте, что этот риск, именно: абсолютно подчиниться

господству и произволу другого, каждый легко мог взять на себя, ибо, как мы показали, верховным властям принадлежит это право —

[право] приказывать все, что они хотят, только до тех пор, пока они

действительно имеют верховную власть. Если же они потеряют ее, то

они в то же время потеряют и право приказывать все и оно достается

тому или тем, кто его приобрел и может утверждать. Поэтому очень

редко может случиться, чтобы верховная власть приказывала

величайшую нелепость; для нее ведь чрезвычайно важно заботиться

об общем благе и все направлять по указанию разума, чтобы

обеспечить себя и удержать господство: «Ведь насильственного

господства, — как говорит Сенека, — никто долго не выдерживал». К

тому же в демократическом государстве менее должно бояться

нелепостей, ибо почти невозможно, чтобы большинство собрания, если оно велико, сошлось на одной нелепости. Далее, ведь его

основание и цель, как мы также показали, состоят не в чем ином, как в

избежании нелепостей желания и в удержании людей, насколько

возможно это сделать, в границах разума, дабы они жили согласно и

мирно,

208

208

и если уничтожить это основание, тогда и все здание легко рушится.

Следовательно, заботиться об этом надлежит только верховной

власти; подданным же, как мы сказали, надлежит исполнять ее

приказания и не признавать другого права, кроме того, которое

верховная власть объявляет за право. Но, может быть, кто-нибудь

подумает, что мы таким образом превращаем подданных в рабов, потому что думают, будто раб есть тот, кто действует по приказанию, а свободный тот, кто проявляет своеволие. Это, конечно, абсолютно

неверно, ибо в действительности кто таким образом обуревается своей

прихотью и не может ни видеть, ни сделать ничего, что ему полезно, тот есть раб в высшей степени, и только тот свободен, кто, не кривя

душой, живет, руководствуясь одним разумом. Конечно, действие по

приказанию, т.е. повиновение, некоторым образом уничтожает

свободу, но делает рабом не это, а основание действия. Если цель

действия есть польза не самого действующего, но повелевающего, тогда действующий есть раб и бесполезен себе. Но в той республике и

империи, где высший закон есть благо всего народа, а не повелителя, тот, кто во всем повинуется верховной власти, должен быть назван не

бесполезным для себя рабом, но подданным, а потому то государство

наиболее свободно, законы которого основаны на здравом рассудке; там * ведь каждый, когда он захочет, может быть свободным, т.е., не

кривя душой, жить по указанию разума. Так же и дети, хотя они

обязаны повиноваться всем приказаниям родителей, не являются, однако, рабами, ибо приказания родителей больше всего направлены

на пользу детей. Следовательно, мы признаем большое различие

между рабом, сыном и подданным. Они поэтому определяются так: раб есть тот, кто обязан подчиняться приказаниям господина, имеющим в виду пользу только повелевающего; сын же тот, кто

делает по приказанию родителя то, что ему полезно; наконец, подданный тот, кто делает по приказанию верховной власти то, что

полезно обществу, а следовательно, и ему. И я думаю, что этим я

довольно ясно показал основания демократического государства. Я

предпочел говорить о нем более, чем о всех других, потому что, казалось, оно наиболее естественно и наиболее приближается к

свободе, которую

__________________

* См. примеч. XXXIII.

209

209

природа представляет каждому, ибо в нем каждый переносит свое

естественное право не на другого, лишив себя на будущее права

голоса, но на большую часть всего общества, единицу которого он

составляет. И на этом основании все пребывают равными, как прежде

— в естественном состоянии. Потом, решив говорить о пользе

свободы в государстве, я захотел говорить специально только об этой

форме правления, потому что она больше всего содействует моему

намерению. Следовательно, основания остальных форм власти я

разбирать не буду. И, чтобы узнать их право, нам уже не нужно знать, откуда они его получили и часто получают: это ведь из показанного

сейчас достаточно хорошо видно. Ибо известно, что верховное право

приказывать все, что хочется, принадлежит тому, кто имеет высшую

мощь, будет ли это одно лицо или несколько, или, наконец, все, и, кроме того, известно, что всякий, кто добровольно или по

принуждению силы перенес на другого власть самозащиты, тот

совершенно поступился своим естественным правом и, следовательно, решил повиноваться ему безусловно во всем, поэтому он обязан все

исполнять, пока царь или аристократы или народ сохраняют

приобретенную высшую мощь, которая была основанием перенесения

на них права. Большего прибавлять к этому нет надобности.

П

оказав основания и право государства, легко будет определить, что в

гражданском быту есть частное гражданское право, что —

правонарушение, что — правосудие и неправосудие, далее, кто

считается союзником, кто врагом и что, наконец, [считается]

преступлением оскорбления величества. Под частным гражданским

правом мы можем разуметь не что иное, как свободу каждого

сохранять себя в своем состоянии, определяемую указами верховной

власти и защищаемую только ее авторитетом. Ибо, после того как

каждый перенес на другого свое право жить но собственному

благоизволению (а оно определяется только его властью), т.е. перенес

на него свою свободу и мощь защищать себя, он обязан уже жить

только сообразно с его решением и защищать себя только его

средствами. Правонарушение бывает, когда гражданин или

подданный принужден другим потерпеть какой-нибудь вред вопреки

гражданскому праву или указу верховной власти. Правонарушение

ведь может быть мыслимо только в гражданском быту, но никакого

правонарушения для поддан-

210

210

ных не может произойти от верховной власти, которой по праву все

позволительно; следовательно, оно может иметь место только между

частными лицами, которых право обязало не вредить друг другу.

Правосудие есть твердость в воздаянии каждому того, что ему следует

на основании гражданского права; неправосудие же есть отнятие у

кого-нибудь под видом права того, что ему следует на основании

истинного толкования законов. Говорят также о «равенстве» и

«неравенстве» потому, что те, кто поставлен для разбора тяжб, обязаны отнюдь не взирать на лица, но считать всех равными и

защищать право каждого одинаково: богачу не завидовать и бедняка

не презирать. Союзники суть люди двух стран, которые с целью не

подвергаться опасности вследствие военной распри или ради какой-

либо иной выгоды договариваются между собой не вредить друг

другу, но, наоборот, помогать при настоятельной нужде, и притом так, чтобы каждый сохранял свою независимость. Этот договор до тех пор

будет иметь силу, пока будет существовать его основание, а именно

повод к опасности или выгоде, так как никто не договаривается и не

обязывается исполнять договоры, если не надеется на какое-нибудь

благо или но тревожится из-за какого-нибудь зла. Если бы это

основание отпало, то и договор сам собою уничтожился бы, — этому

и опыт учит более чем достаточно. Ибо хотя разные державы и

договариваются между собой не вредить друг другу, однако они

стараются, насколько могут, препятствовать одна другой сделаться

могущественнее и не дают веры словам, пока они не усмотрят

достаточно ясно цель и пользу договора для обеих сторон. Иначе они

боятся обмана, и не без основания: кто же, кроме глупца, который не

знает права верховных властей, удовольствуется словами и

обещаниями того, кто обладает верховной властью и правом делать

все, что угодно, и для кого благосостояние и польза его государства

должны быть высшим законом? И если, кроме того, мы обратим

внимание на благочестие и религию, то увидим вдобавок, что никто, власть имущий, не может, не совершая преступления, исполнить

обещаний во вред своей державе; ведь всякое обещание, которое на

его взгляд клонится ко вреду его державы, он может исполнить только

нарушив данное подданным слово, которое, однако, его в высшей

степени обязывает и которое обыкновенно обещают сохранять

211

211

весьма свято. Далее, враг есть всякий, кто живет вне страны и не

признает власти страны ни как союзник, ни как подданный; ведь врага

государству делает не ненависть, но право; и право страны над тем, кто ни по какого рода договору не признает ее власти, ость то же

самое, как и над тем, кто причинил вред; поэтому она может

принудить его по праву или к подданству, или к союзу всяким

способом, каким она будет в состоянии [принудить]. Наконец, преступление оскорбления величества имеет место только в среде

подданных, или граждан, которые в силу молчаливого или

выраженного обязательства все свое право перенесли на государство и

[поэтому] говорится, что такое преступление совершил тот

подданный, который пытался каким-либо способом завладеть правом

верховной власти или передать его другому. Говорю «пытался», потому что если бы признавать виновными следовало только после

совершения факта, то после присвоения права или передачи его

другому в большинстве случаев государству поздно было бы думать

об этом. Затем, говорю, безразлично, «кто каким способом пытается

завладеть правом верховной власти», так как не признаю никакого

различия в том, последовал ли от этого самый очевидный вред или

прибыль для всего государства. Ведь, по каким бы соображениям он

ни покушался на власть, он оскорбляет величество и но праву

осуждается. Это по крайней мере на войне, по признанию всех, делается с полнейшим правом; именно: если кто не сохраняет своего

поста, но без ведома полководца наступает на врага, то, хотя бы он

предпринял дело и с добрым намерением, но самовольно и победил

врага, он все-таки но праву осуждается на смерть, потому что попрал

клятву и право полководца. Впрочем не все одинаково ясно видят, что

без исключения все граждане всегда подчинены этому праву; основание, однако, [в обоих случаях] совершенно то же самое. В

самом деле, так как государство должно быть сохраняемо и

управляемо только по решению верховной власти и было договорено, что это право принадлежит только ей, то, следовательно, если кто по

своей только воле и без ведома верховного совета начал выполнять

какое-нибудь общественное дело, то хотя бы от этого и последовала

несомненная польза для государства, однако, как мы сказали, он

попрал право верховной власти и оскорбил величество и по праву

достойно наказуется.

212

212

Т

еперь, чтобы устранить всякое недоразумение, остается ответить на

вопрос: не явно ли противоречит божественному откровенному праву

то, что мы выше утверждали, именно: что каждый, кто не пользуется

разумом и живет в естественном состоянии, по законам желания в

силу высшего права природы, не стоит в явном противоречии с

данным в откровении божественным правом? В самом деле, так как по

божественной заповеди безусловно все (пользуются ли разумом или

нет) одинаково обязаны любить ближнего, как самого себя, то мы, следовательно, не можем, не нарушая права, нанести вред другому и

жить только по законам желания. Но мы легко можем ответить на это

возражение, если только мы вникнем в естественное состояние, ибо

оно и по природе, и по времени предшествует религии. Ведь никто от

природы не знает, что он обязан каким-либо повиновением богу, и

даже посредством какого-либо рассуждения не может прийти к

этому *, но каждый может узнать это только через откровение, подтвержденное знамениями. Поэтому до откровения никто не

обязывается божественным правом, которого он не может знать. И

потому естественное состояние не должно смешивать с состоянием в

религии, но о нем нужно мыслить, как о состоянии без религии и

закона, а следовательно, и без греха и несправедливости, как мы уже

развили и подтвердили авторитетом Павла. И естественное состояние

мыслится нами как существующее до откровенного божественного

права и без него не только по отношению к незнанию, но и по

отношению к свободе, в которой все родятся. Ведь если бы люди от

природы были обязаны божественным правом или если бы

божественное право было правом природным, то излишне было богу

заключать договор с людьми и связывать их обязательством и

клятвой. Поэтому, безусловно, следует допустить, что божественное

право началось с того времени, с которого люди выраженным

обязательством обещали богу повиноваться во всем; этим они как бы

отказались от своей естественной свободы и свое право перенесли на

бога, подобно тому, как, мы говорили, делается в гражданском быту.

Но об этом я дальше буду рассуждать подробнее. Но можно еще

возразить, что верховные власти обязываются этим божественным

правом наравне с подданными,

__________________

* См. примеч. XXXIV.

213

213

а между тем мы сказали, что они удерживают и естественное право и

что им по праву все позволительно. Поэтому для полного устранения

этого затруднения, возникающего не столько относительно

естественного состояния, сколько относительно естественного права, я говорю, что в естественном состоянии каждый обязывается жить, руководясь откровенным правом, на том же основании, на каком он

обязывается жить по указанию здравого рассудка, именно: потому, что это ему полезнее и необходимо для спасения; если бы он не

захотел этого, то ему грозила бы опасность. И, стало быть, он обязан

жить только по собственному решению, а не по решению другого и не

обязан признавать какого-либо смертного ни за судью, ни за карателя

по праву религии. И я утверждаю, что верховная власть сохранила это

право; она, конечно, может спрашивать совета у людей, но не обязана

признавать судьей никого и никакого смертного, кроме себя, —

карателем за чье-либо право, исключая пророка, который намеренно

будет послан богом и который подтвердит это несомненными

знамениями. Но и тогда даже она принуждена признать судьей не

человека, но самого бога. Если же верховная власть не пожелает

повиноваться богу в его откровенном праве, то ей от этого грозят

опасность и вред даже при отсутствии противоречия с каким-либо

гражданским или естественным правом. Гражданское право зависит

ведь только от ее решения; естественное же право зависит от законов

природы, которые приспособлены но к религии, имеющей в виду

только человеческую пользу, но к всеобщему порядку природы, т.е. к

вечному решению бога, нам не известному. И это, по-видимому, несколько смутно понимали некоторые авторы, а именно те, которые

утверждают, что человек может грешить, конечно, против данной в

откровении воли бога, но не против его вечного решения, которым он

все предопределил. Если же теперь кто спросил бы: что если бы

верховная власть повелела делать что-нибудь против религии и

повиновения, которое мы обещали богу в ясно выраженном

обязательстве? Божественному или человеческому повелению должно

повиноваться? Но так как об этом я дальше буду говорить подробнее, то здесь говорю только кратко: богу должно повиноваться больше

всего, когда имеем известное и несомненное откровение. Но так как

относительно религии люди обыкновенно больше всего заблуждаются

и смотря

214

214

по различию духовных дарований выдумывают многое с большим

рвением, как свидетельствует опыт более чем достаточно, то

несомненно, что если бы никто не обязывался на основании права

повиноваться верховной власти в том, что по его мнению относится к

религии, тогда и право страны зависело бы от различного суждения и

настроения духа каждого. Ибо никто не считался бы с этим правом, если бы думал, что оно установлено противно его вере и суеверию, и, следовательно, каждый мог бы под этим предлогом осмелиться на все.

А так как это означало бы полное нарушение нрава страны, то отсюда

следует, что верховной власти, на которой только и лежит как по

божественному, так и по естественному праву обязанность сохранять

и оберегать права государства, принадлежит верховное право

постановлять относительно религии все, что бы она ни порешила, и

что согласно данному ой обещанию, которое бог повелевает всячески

сохранять, все обязаны повиноваться ее решениям и приказам

относительно религии. Если же те, кто обладает верховной властью, язычники, то с ними или не следует ни о чем договариваться, но

лучше решиться претерпеть крайности, нежели передать им свое

право; или, если бы [люди] заключили договор и перенесли на них

свое право, то, лишившись через это права защищать себя и религию, они обязаны повиноваться им и сохранять верность, или их могут

принудить к этому; исключается лишь тот, кому бог в определенном

откровении обещал особенную помощь против тирана, или тот, кого

он персонально захотел бы освободить [от обязательства]. Так, мы

видим, что из стольких иудеев, бывших в Вавилоне, только трое

юношей, которые не сомневались в помощи божьей, не захотели

повиноваться Навуходоносору 76, остальные же, исключая еще

Даниила, которого сам царь весьма почитал, без сомнения, повиновались, принужденные правом, думая, может быть, в душе, что

они но решению бога были отданы царю и что царь обладает

верховной властью и сохраняет ее по божественному распоряжению.

Напротив, Елеазар 77, когда отечество еще кое-как держалось, желал

дать пример стойкости своим соотечественникам, чтобы они, следуя

ему, лучше претерпели все, нежели согласились перенести на греков

свое право и власть, и все испробовали, дабы не быть принужденными

перейти в веру язычников. Это и ежедневным опытом

215

215

подтверждается. Ведь те, кто владеет христианской державой, не

колеблются заключать для большей ее безопасности союз с турками и

язычниками и приказывают своим подданным, отправляющимся туда

на жительство, не допускать при исполнении каких-либо бытовых или

божественных церемоний большей свободы, нежели обусловлено

текстом договора, или та держава допускает, как явствует из договора

голландцев с японцами, о котором мы выше говорили.

ГЛАВА XVII

ПОКАЗЫВАЕТСЯ, ЧТО НИКТО НЕ МОЖЕТ ПЕРЕДАТЬ

ВСЕГО ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ И ЧТО В ЭТОМ

НЕТ НЕОБХОДИМОСТИ. О ГОСУДАРСТВЕ ЕВРЕЕВ:

КАКОВО ОНО БЫЛО ПРИ ЖИЗНИ МОИСЕЯ, КАКОВО

ПОСЛЕ ЕГО СМЕРТИ ДО ИЗБРАНИЯ ЦАРЕЙ, И О ЕГО

ПРЕИМУЩЕСТВЕ; И, НАКОНЕЦ, О ПРИЧИНАХ, ПОЧЕМУ

ТЕОКРАТИЯ МОГЛА ПОГИБНУТЬ И ПОЧТИ НЕ МОГЛА

СУЩЕСТВОВАТЬ БЕЗ РАЗДОРОВ

Д

анное в предыдущей главе рассуждение о праве верховных властей

над всем и перенесении на них естественного права каждого немало

согласуется с действительностью, и действительность так могла бы

быть устроена, чтоб она все более и более приближалась к нему; однако всегда оно во многом неизбежно останется чисто

теоретическим. Ибо никто не будет в состоянии когда-либо перенести

на другого спою мощь, а следовательно, и свое право так, чтобы

перестать быть человеком; и никогда не будет существовать какая-

либо такая верховная власть, которая могла бы выполнить все так, как

она хочет. Напрасно ведь она приказала бы подданному ненавидеть

того, кто его привязал к себе благодеянием, любить того, кто

причинил ему вред, не обижаться на оскорбления, не желать

освобождения от страха и весьма многое другое подобного рода, что

необходимо следует из законов человеческой природы. И я думаю, что и самый опыт весьма ясно показывает это, ибо никогда люди не

отказывались настолько от своего права и не передавали другому

своей мощи настолько, чтобы их не боялись те самые, которые

получили их право и мощь, и чтобы правительство не под-

216

216

вергалось опасности от граждан, хотя и лишенных своего права, больше, чем от врагов. И, конечно, если бы люди могли быть лишены

своего естественного права до такой степени, что впредь они ничего

не могли бы делать * против воли тех, кто завладел верховным

правом, тогда совершенно безнаказанно можно было бы царствовать

над подданными самым жестоким образом. Я думаю, что это никому и

на ум не может прийти. Посему должно допустить, что каждый

сохраняет при себе из своего права многое, зависящее, таким образом, только от его решения, но ни от чьего другого. Однако, чтобы

правильно понять, до каких пределов простираются право и власть

правительства, должно заметить, что власть правительства

заключается собственно не в том, что оно может принуждать людей

страхом, но абсолютно во всем, при помощи чего оно может заставить

людей следовать его приказаниям; ведь не основание повиновения, но

[самое] повиновение делает человека подданным. Ибо, на каком бы

основании человек ни решил исполнять приказания верховной власти

— потому ли, что он боится наказания или потому, что он ждет чего-

нибудь от этого, или потому, что любит отечество, или под влиянием

какого-либо иного аффекта, — он, однако, решает по своему

собственному разумению и тем не менее действует по приказу

верховной власти. Итак, из того, что человек делает что-нибудь по

собственному разумению, не следует тотчас же заключать, что он

делает это по своей воле, а не по воле правительства: в самом деле, так

как человек и в том случае, когда его обязывает любовь, и в том, когда

страх принуждает его избегать зла, всегда действует по собственному

совету и решению, то выходит, что или не было бы никакого

правительства и никакого права над подданными, или это право

необходимо простиралось бы на все, чем можно заставить людей

решиться уступить правительству, и, следовательно, подданный

поступает по воле правительства, а не по своей во всем, что он делает

соответственно приказаниям верховной власти, будет ли он обязан к

тому любовью или принужден страхом, или — что, конечно, чаще —

вследствие соединения надежды и страха, или из почтительности, которая есть страсть, где сочетается страх и удивление, или

руководясь каким бы то

__________________

* См. примеч. XXXV.

217

217

ни было другим основанием. Это устанавливается также весьма ясно

из того, что повиновение имеет в виду не столько внешнее, сколько

внутреннее действие души; и, стало быть, тот больше всего находится

под господством другого, кто решает повиноваться другому от

искреннего сердца во всех его приказаниях, и, следовательно, тот

больше всего удерживает господство, кто царствует над сердцами

подданных. Если бы наибольшее господство удерживали те, кого

больше всего боятся, тогда, конечно, им обладали бы подданные

тиранов, ибо тираны их больше всего боятся. Затем, хотя над

сердцами нельзя так господствовать, как над языками, однако сердца

находятся в некотором отношении под господством верховной власти, которая многими способами может добиться, чтобы весьма большое

число людей думало, любило, ненавидело все, что ей желательно.

Стало быть, хотя это и не делается по непосредственному приказанию

верховной власти, однако, как опыт обильно свидетельствует, это

часто делается благодаря авторитету ее мощи и ее управлению, т.е.

благодаря ее праву; поэтому мы без всякого противоречия с разумом

можем мыслить людей, которые только сообразно с

правительственным правом верят, любят, ненавидят, презирают и

вообще охватываются любым аффектом.

Н

о хотя, таким образом, мы мыслим право и власть правительства

довольно обширными, однако никогда не будет существовать власть

настолько сильная, чтобы ее обладатели простирали свою мощь

абсолютно на все, чего они хотят. Думаю, что я довольно ясно уже

показал это. А что касается того, каким образом может быть

образована -правительственная власть, чтобы она тем не менее всегда

оставалась прочной, то я уже сказал, что в мой план не входит

показывать это. Однако, чтобы выполнить намеченную мною задачу, я отмечу то, чему в этих целях божественное откровение научило

некогда Моисея, и потом разберем историю и успехи евреев. Из этого

мы в конце концов увидим, какие уступки прежде всего должны быть

сделаны подданным со стороны верховных властей для большей

безопасности и усиления государства.

Р

азум и опыт весьма ясно учат, что сохранение государства зависит

главным образом от верности подданных и их добродетели и

душевного постоянства в выполнении

218

218

приказаний. Но каким образом должно руководить подданными, чтобы они постоянно хранили верность и добродетель, — это увидеть

не так-то легко. Ибо все, как правители, так и управляемые, — люди, т.е. они склонны вместо труда к наслаждению. А кто только узнал

изменчивый характер толпы, того он почти приводит в отчаяние, потому что она управляется не разумом, но только аффектами; она

падка на все и весьма легко развращается или алчностью, или

роскошью. Каждый думает, что он все знает, и хочет всем

распоряжаться по своему усмотрению, и каждый считает то или иное

справедливым или несправедливым, законным или незаконным

постольку, поскольку оно, по его мнению, клонится к его выгоде или

вреду; из тщеславия он презирает равных и не терпит, чтобы они им

управляли; завидуя лучшей славе или счастью, которое никогда не

бывает равномерным, он желает зла другому и радуется этому злу. И

нет нужды перечислять все. Все ведь знают, какие преступления часто

внушают людям отвращение к настоящему положению и желание

новшеств, какие — поспешный гнев, какие — презираемая нищета и

сколько они занимают и волнуют их души. Следовательно, предупредить все это и организовать правительство так, чтобы обману

не оставалось никакого места, и притом еще установить все так, чтобы

все, независимо от склада ума, предпочитали общественное право

частным выгодам, — это работа, это труд. Необходимость, правда, заставила измыслить многое; однако никогда не достигали того, чтобы государство подвергалось опасности от граждан менее, нежели

от врагов, и чтобы те, кто правит им, боялись первых менее, чем

последних. Свидетель — непобедимейшее для врагов Римское

государство, столько раз побежденное своими гражданами и

подавленное всяческими бедствиями, особенно в междоусобную

войну Веспасиаиа с Вителлием78; смотри об этом Тацита, в начале IV

кн. «Историй», где он рисует весьма печальный вид Рима. Александр

(как говорит Курций в конце VIII кн.) ценил добрый отзыв о себе

врага меньше, чем отзыв гражданина, так как он думал, что его

величие может быть разрушено его подданными, и пр. И, боясь за

свою судьбу, он просит друзей о следующем: «Вы только сохраните

меня невредимым от домашнего коварства и козней придворных, —

опасностям войны и сражений я бестрепетно

219

219

подвергнусь. Филипп89 в строю был в большей безопасности, нежели в

театре; от руки врагов он часто спасался, руки своих избежать не мог.

И если вы припомните кончину других царей, то насчитаете

загубленных своими подданными больше, нежели неприятелями» (см.

Курция, кн. IX, § 6). Итак, по этой причине цари, которые в былое

время узурпировали власть, старались в интересах именно своей

безопасности внушить, что они ведут свой род от бессмертных богов.

Очевидно, они думали, что если бы только подданные и вообще все не

смотрели на них как на равных себе, но сочли бы их за богов, то они

охотно позволили бы им управлять собой и легко предались бы им.

Так, Август убедил римлян, что он ведет свое происхождение от Энея, которого считали сыном Венеры, богом: «Он пожелал, чтобы его

почитали храмами и изображением в виде божества через фламииов и

жрецов» (Тацит, «Летоп.», кн. 1[10]. Александр захотел, чтобы ему

поклонялись как сыну Юпитера80, правда, он это, кажется, сделал с

умыслом, а не из гордости, как указывает его ответ на упрек Ермолая.

«Было почти достойно смеха, — сказал он, — то, что Ермолай

требовал от меня, чтобы я отверг Юпитера, оракул которого меня

призывает. Разве в моей власти то, что боги вещают? Он (Юпитер) преподнес мне имя сына; принятие (заметьте хорошо) не

противоречило делам, которые мы совершаем. О, если бы и индусы

верили, что я бог. Молва ведь помогает войнам, и часто то, что

считалось ложным, заступало место истины» (Курций, VIII кн., § 8).

Этими немногими словами он убеждает простаков в явной выдумке и

В то же время намекает на причину обмана. Это сделал также и Клеон

в своей речи, в которой старался убедить македонян согласиться с

царем; рассказывая с удивлением о славе Александра и перечисляя его

заслуги и придав обману вид истины, он переходит затем к

разъяснению выгоды этого взгляда: «Персы, конечно, не только

благочестиво, но и разумно почитают царей своих в число богов; ведь

величество есть оплот благосостояния», и, наконец, заключает, что

«сам он при входе царя в пиршественную залу повергнется ниц. Это

же и остальные должны делать и в особенности одаренные

мудростью» (см. в той же книге VIII, § 5). Но македоняне были более

разумны; и люди, за исключением разве совершенных варваров, не

позволяют так явно обманы-

220

220

вать и превращать себя из подданных в бесполезных для себя рабов.

Но другие легче сумели убедить [себя], что величество священно и

заступает на земле место бога, что оно устанавливается богом, а не по

выбору и соглашению людей и что оно сохраняется и защищается

особым промыслом и божественной помощью. И подобным образом

монархи для ограждения своего господства выдумывали и другое. Все

это я пропущу и, чтобы перейти к тому, к чему я хочу [перейти], отмечу и разберу, как я сказал, только то, чему некогда божественное

откровение научило с этой целью Моисея.

М

ы сказали уже выше, в 5-й главе, что, после того как евреи вышли из

Египта, они больше не были обязаны никаким правом другой

народности, но они получили возможность по желанию установить

новые права и занять земли, какие они хотели. Ибо, после того как они

были освобождены от невыносимого гнета египтян и не были отданы

кому-либо из смертных по какому-либо договору, они вновь

приобрели свое естественное право на все, что они могли, и каждый

снова мог решить, хочет ли он удержать его или же поступиться им и

перенести его на другого. Итак, находясь в этом естественном

состоянии, они по совету Моисея, к которому все имели величайшее

доверие, решили не переносить своего права ни на кого из смертных, но только на бога; и, не медля, все, словно в один голос, обещали

безусловно повиноваться богу во всех его приказаниях и не

признавать другого права, кроме того, которое он сам утвердил бы как

право в пророческом откровении. И это обещание или перенесение

права на бога было сделано таким же образом, как это мы выше

уразумели о происходящем в обыкновенном обществе, когда люди

решают поступиться своим естественным правом. Они ведь в точно

выраженном обязательстве (см. Исход, гл. 24, ст. 7) и клятве в силу

своего естественного права свободно, а не но принуждению силы и от

страха пред угрозами отказались от своего естественного права и

перенесли его на бога. Потом, чтобы договор имел силу и был прочен

и не было подозрения в обмане, бог ни о чем не договаривался с ними, пока они не испытали его удивительной мощи, которая только и

сохранила их и которая только и могла сохранить в будущем (см.

Исход, гл. 19, ст. 4, 5). Ибо но тому самому, что они верили, будто они

могут быть сохранены только мощью бога, они

221

221

и перенесли на бога всю свою естественную мощь самозащиты, которая по их первоначальным представлениям, может быть, исходит

из них самих, а следовательно, и все свое право. Следовательно, государством евреев правил только бог, и оно одно, стало быть, в силу

обязательства по праву было названо царством божьим, а бог тоже по

праву назван царем евреев; следовательно, и враги этого государства

— враги бога, и граждане, которые желали бы им завладеть, виновны

в оскорблении божественного величества, и, наконец, права

государства — нрава и приказания бога. Посему в этом государстве

гражданское право и религия, которая, как мы показали, состояла

только из повиновения богу, были одно и то же. Другими словами, догматы религии были не поучениями, но правами и приказаниями, благочестие считалось справедливостью, нечестие — преступлением

и несправедливостью. Тот, кто отпадал от религии, переставал быть

гражданином и по одному этому считался врагом, а кто умирал за

религию, тот рассматривался как умерший за отечество; и вообще

между гражданским правом и религией решительно никакого

различия не было. И по этой причине это государство могло

называться теократией, так как граждане его подчинялись только

праву, открытому богом. Но, впрочем, все это существовало более в

представлении, нежели в действительности, ибо на деле евреи, безусловно, сохранили право власти, как будет видно из того, о чем я

сейчас должен сказать, именно: из способа, которым это государство

управлялось и который я решил объяснить здесь.

Т

ак как евреи ни на кого другого не переносили своего нрава, .но все, как в демократии, отказались от своего права и единогласно заявили:

«Все, что бог скажет (без всякого явного посредника), сделаем», то

отсюда следует, что они все но этому обязательству остались вполне

равными и право советоваться с богом, принимать и толковать законы

у всех было одинаковое и абсолютно все одинаково заведовали всем

управлением государства. Они, следовательно, по этой причине на

первый раз все одинаково приступили к богу, чтобы выслушать то, что он хотел повелеть; но при этом первом посещении они до того

были поражены страхом и с таким испугом слушали говорящего бога, что думали, будто наступает их последний час. И вот, исполненные

страха, они снова обращаются к Мои-

222

222

сею: «Вот мы слышали бога, говорящего в огне, и нет у нас основания

желать умереть; конечно, этот великий огонь нас пожрет; если опять

нам придется услыхать голос бога, то мы, наверное, умрем. Итак, ты

ступай и слушай все приказания бога нашего, и ты (а не бог) нам

будешь говорить. Всему, что бог тебе скажет, мы будем повиноваться

и выполним ото». Этим они ясно уничтожили первый договор, и свое

право советоваться с богом и толковать его повеления они безусловно

перенесли на Моисея; ведь здесь они не обещали, как прежде, повиноваться всему, что бог скажет им самим, но тому, что бог скажет

Моисею (см. Второзак., гл. 5, после Десятисл., и гл. 18, ст. 15, 16).

Моисей, следовательно, остался один носителем и толкователем

божественных законов, а, следовательно, также и верховным судьей, которого никто не мог судить и который один у евреев заступал место

бога, т.е. имел высшее величество, так как он один имел право

советоваться с богом и передавать божественные ответы народу и

принуждать его к исполнению их. Говорю: один, ибо если кто при

жизни Моисея желал проповедовать что-нибудь именем бога, то хотя

бы он был и истинным пророком, однако считался подлежащим каре

похитителем верховного права (см. Числ., гл. 11, ст. 28) *. И должно

заметить здесь, что хотя Моисея избрал народ, однако преемника

Моисею он не мог на основании права избрать, ибо коль скоро они

перенесли на Моисея свое право советоваться с богом и безусловно

обещали считать его за божественный оракул, то они совершенно

потеряли все право и должны были принять того, кого Моисей выбрал

бы преемником, как если б его избрал бог. Если бы он избрал такого, кто, как он сам, держал бы все управление государством в своих

руках, именно: имел бы право советоваться с богом наедине в своем

шатре, а следовательно, и право устанавливать и отменять законы, право решать о войне и мире, отправлять послов, назначать судей, выбирать преемника, словом — право отправления всех функций

верховной власти, то государство было бы чисто монархическое и не

было бы никакого другого различия, кроме того, что монархическое

государство обыкновенно управляется или должно было бы

управляться известным образом согласно решению бога, скры-

__________________

* См. примеч. XXXVI.

223

223

тому даже от самого монарха; еврейское же — по решению бога, открытому только монарху. Это различие, конечно, не уменьшает, по, напротив, увеличивает господство и право монарха над всеми.

Впрочем, что касается народа того и другого типа государства, то он

одинаково и в том и в другом является подданным и не знает

божественного решения. Ибо тот и другой зависят от уст монарха и от

него только узнают, что законно и что незаконно; а оттого что народ

верит, что монарх приказывает все на основании открытого ему

решения бога, он в действительности подчиняется ему не менее, но, напротив, более. Но ведь Моисей никакого такого преемника не

избрал, а оставил преемникам такое управление государством, что оно

не могло быть названо ни народным, ни аристократическим, ни

монархическим, но теократическим. Ибо право толкования законов и

сообщения ответов бога было у одного, а право и власть управления

государством по законам уже изъясненным и ответам уже

сообщенным были у другого (см. об этом Числ., гл. 27, ст. 21 *).

И

, чтобы это лучше понять, я опишу по порядку все государственное

управление. Сперва было повелено народу соорудить дом, который

был бы вроде дворца для бога, т.е. высшего величества того

государства. И его должно было построить иждивением по одного

лица, но всего народа, дабы дом, в котором следовало советоваться с

богом, был общественным. В этом божьем дворце в придворные и

администраторы были выбраны левиты, главным же из них и как бы

вторым после царя-бога был выбран Аарон, брат Моисея, которому

законно наследовали его сыновья. Он, следовательно, как ближайший

к богу, был верховным истолкователем божественных законов и давал

народу ответы божественного оракула, и он же, наконец, приносил

жертвы богу за народ. Если бы при этом у него было право

повелевать, то быть неограниченным монархом ему ничто не

препятствовало бы, но он был лишен этого права, и все колено Левия

совершенно было отстранено от общественной власти и не имело

даже [своей] доли [наравне] с остальными коленами, которая ему

принадлежала но праву и которая по крайней мере дала бы ему

средства к существованию. Моисей же постановил, чтобы это колено

кормило остальной народ, но чтобы

__________________

* См. примеч. XXXVII.

224

224

оно вместо с тем всегда считалось в величайшем почете у простого

народа, именно: как единственное посвященное богу. Затем, образовав

из остальных двенадцати колен войско, он приказал ему напасть на

государство ханаанеян и разделить его на двенадцать частей и

распределить коленам по жребиям. Для этого были избраны

двенадцать князей, из каждого колена по одному, которым вместе с

Иисусом и главным первосвященником Елеазаром было дано право

разделить земли на двенадцать равных частей и распределить по

жребиям. В главные же начальники над войском был выбран Иисус, который один имел право спрашивать совета у бога при новых

обстоятельствах (по не как Моисей, один в своем шатре или скинии, но через верховного первосвященника, которому одному бог давал

ответы); кроме того, он имел право узаконивать приказания бога, сообщенные первосвященником, и принуждать к ним народ, придумывать и употреблять средства к их исполнению, избирать из

войска, сколько он хочет и кого он хочет, посылать от своего имени

послов, и.абсолютно все право войны зависело только от его решения.

Его же никто в узаконенном порядке не заменил, и ни один, кроме

бога, непосредственно не был избираем, да и то лишь в случаях

настоятельной необходимости для всего народа; в другое же время

всем, касающимся войны и мира, распоряжались князья колен, как

вскоре покажу. Наконец, он приказал всем с двадцатилетнего до

шестидесятилетнего возраста носить оружие, а войско набирать

только из народа; войско давало клятву в верности не полководцу и не

верховному первосвященнику, но религии, или богу; поэтому оно у

евреев называлось войском, или отрядами, бога, а бог, наоборот, —

богом воинств, и по этой причине в больших сражениях, от исхода

которых зависели или победа, или поражение всего народа, ковчег

завета шествовал в середине войска, чтобы народ, видя как бы

присутствие своего царя, сражался изо всех сил. Из этих приказаний

Моисея преемникам мы легко заключаем, что он избрал служителей, а

не повелителей государства. Ибо он никому не дал права советоваться

с богом наедине и где ему угодно, а следовательно, никому не дал

власти, какую он сам имел: устанавливать и отменять законы, решать

о войне и мире, избирать должностных лиц как храмовых, так и

государственных, а ведь все это обязанности верховной власти

предержащей.

225

225

Верховный первосвященник хотя имел право толкования законов и

передачи ответов бога, но не как Моисей (когда бы он ни захотел), а

только по просьбе полководца или верховного собора, или подобных

им, и, наоборот, главный начальник войска и соборы могли

спрашивать совета у бога, когда они хотели, но могли получить

ответы бога только от верховного первосвященника. Поэтому речи

бога в устах первосвященника были не решениями, как в устах

Моисея, но только ответами; принятые же Иисусом и собором, они

потом уже получали силу приказания и решения. Затем, этот

верховный первосвященник, получавший от бога его ответы, не имел

войска и не обладал по праву властью, и, наоборот, те, кто по праву

владел землями, не могли но праву устанавливать законы. Верховный

первосвященник — и Ларон, и сын его Елеазар, — правда, были

избраны Моисеем, но по смерти Моисея никто не имел права избирать

первосвященника, но сын наследовал отцу в узаконенном порядке.

Начальник войска также был избран Моисеем и принял звание

начальника, сообразуясь не с правом верховного первосвященника, но

с правом, данным ему Моисеем; и потому после смерти Иисуса

первосвященник не избрал никого на его место и князья не

спрашивали совета у бога о попом полководце, но каждый удержал

право Иисуса над войском своего колена, а все вместе — над всем

собранным войском. И, по-видимому, не было надобности в

верховном полководце, за исключением тех случаев, когда они

должны были сражаться соединенными силами против общего врага.

Это, конечно, больше всего имело место во времена Иисуса, когда

еще не все получили прочную оседлость и все было общим; но, после

того как все колена разделили между собой земли, захваченные по

праву войны, и те, которые было приказано еще захватить, и все уже

не принадлежало больше всем, тем самым устранилось основание

иметь общего полководца, так как от такого разделения различные

колена должны были считаться не столько согражданами, сколько

союзниками. В отношении бога и религии они, конечно, должны были

считаться согражданами, но в отношении права, которое одно колено

имело над другим, — только союзниками; почти так же (если не

считать общий храм), как высокомощные Соединенные

нидерландские штаты. Ибо деление общего предмета на части

означает не что иное, как то,

226

226

что каждый уже один владеет своей частью, а остальные отступились

от права, которое они имели на ту часть. Итак, Моисей по этой

причине и избрал начальников колен, чтобы каждый после раздела-

государства заботился о своей части, а именно: советовался через

верховного первосвященника с богом о делах своего колена, начальствовал над своим войском, строил и укреплял города, поставлял в каждом городе судей, нападал на врага своего отдельного

владения и распоряжался абсолютно всем, касающимся войны и мира.

И он никого, кроме бога или специально посланного им пророка, не

был обязан признавать судьею *; если бы он когда и отпал от бога, то

остальные колена должны были не судить его как подданного, но

напасть, как на врага, который нарушил верность договору. Примеры

этого мы имеем в Писании. Ведь после смерти Иисуса спрашивали

совета у бога сыны израилевы, а не новый верховный владыка; а когда

узнали, что колено Иуды прежде всех должно было напасть на своего

врага, оно только с Симеоном договаривается, чтобы соединенными

силами того и другого напасть на врага; остальные колена не

участвовали в этом договоре (смотри Суд., гл. I, ст. 1, 2, 3), но каждое

отдельно (как рассказывается в указанной главе) ведет войну против

своего врага и принимает кого хочет под власть и покровительство, хотя и было приказано не щадить никого ни при каких условиях

договора, но всех истребить; за этот грех они, правда, порицаются, но

никем не привлекаются к суду. И не было случая, чтобы из-за этого

они начинали воевать друг с другом и чтобы одни вмешивались в дела

другого. Напротив, они враждебно нападают на вепиамитян, которые

оскорбили остальных и настолько разорвали узы мира, что никто из

союзников не мог безопасно пользоваться у них гостеприимством, и, наконец, после трижды возобновлявшейся битвы победитель по нраву

войны убивает без различия всех виновных и невиновных, что

впоследствии они и оплакивали с запоздалым раскаянием.

Э

тими примерами мы вполне подтвердили то, что сейчас сказали о

праве каждого колена. Но, может быть, кто-нибудь спросит: кто

именно избирал преемника князю каждого колена? Но об этом я

ничего определенного не

__________________

* См. примеч. XXXVIII.

227

227

могу привести из самого Писания; предполагаю, однако, следующее: так как каждое колено было разделено на роды, главы которых

избирались из старейшин рода, то место князя по праву заступал

старейшин. Моисей ведь из старцев избрал 70 помощников, образовавших с ним верховный совет; те, которые по смерти Иисуса

управляли государством, называются в Писании старейшинами; и, наконец, у евреев чаще всего под старейшинами разумеют судей, что, я думаю, всем известно. Но для нашей цели не важно знать это

достоверно; достаточно и того, что я показал, что никто после смерти

Моисея не исполнял всех функций верховного владыки; в самом деле, так как не все зависело от решения одного мужа или одного собрания, или народа, но кое-что было в управлении одного колена, иное в

управлении остальных при равноправии тех и других, то весьма ясно, что государство от кончины Моисея было не монархическим, не

аристократическим, не народным, но, как мы сказали, теократическим: 1) потому что царским дворцом в государстве был

храм и только в отношении к нему, как мы показали [члены] всех

колен были согражданами; 2) потому что все граждане должны были

клясться в верности богу, своему верховному судье, которому одному

они обещали во всем безусловно повиноваться, и, наконец, 3) потому, что верховный над всеми повелитель, когда в нем была нужда, никем, кроме одного бога, не избирался. Моисей именем бога раньше прямо

объявил народу об этом во Второзаконии, гл. 18, ст. 15, а избрание

Гедеона, Самсона и Самуила на самом деле подтверждает это.

Поэтому не должно сомневаться, что остальные верные вожди были

избраны подобным же образом, хотя это из истории о них и но видно. П

осле того как мы установили это, нам пора посмотреть, насколько этот

способ государственного устройства мог умерять умы и сдерживать

как управлявших, так и управляемых таким образом, чтобы первые не

становились мятежниками, а вторые — тиранами.

Т

е, кто управляет государством или кто им владеет, всегда стараются

прикрыть видимостью права всякий неблаговидный поступок, какой

бы они ни совершили, и убедить народ в том, что поступили честно.

Этого они легко достигают, когда все толкование права зависит

только от них. Несомненно, тем самым они получают

228

228

величайшую свободу делать все, что они хотят и что подсказывает их

склонность, и, наоборот, они в большой мере лишаются свободы, если

право толкования законов принадлежит другому и если в то те время

правильное толкование их настолько для всех ясно, что никто в нем не

может сомневаться. Из этого очевидно, что для еврейских вождей

главная причина злодеяний была устранена тем, что все право

толкования законов было предоставлено левитам (см. Второзак., гл. 21, ст. 5), которые нисколько не участвовали в управлении

государством и не имели доли с прочими и вся судьба и почет

которых зависели от истинного толкования законов; потом тем, что

всему народу было приказано через каждые семь лет собираться в

известном месте, чтобы он мог научаться от первосвященника

законам и, кроме того, чтобы каждый поодиночке непрестанно и с

величайшим вниманием читал и перечитывал книгу Закона (см.

Второзак., гл. 31, ст. 9 и пр., и гл. 6, ст. 7). Следовательно, вожди

должны были, ради себя по крайней мере, весьма заботиться о том, чтобы управлять всем по предписанным и для всех достаточно ясным

законам, если они желали пользоваться у народа величайшим

почетом; народ тогда почитал их как служителей царства божьего и

наместников бога; иначе они не могли избежать крайней ненависти со

стороны подданных, каковой обыкновенно бывает религиозная

[ненависть]. К этому, т.е. к сдерживанию необузданного каприза

вождей, привходило другое обстоятельство чрезвычайной важности, а

именно то, что войско набиралось из всех граждан (без всякого

исключения от двадцатилетнего до шестидесятилетнего возраста) и

что вожди не могли нанять за плату ни одного постороннего воина.

Ото, говорю, было чрезвычайно важно, ибо известно, что вожди могут

подавлять народ только с помощью войска, которому они платят

жалованье; кроме того, известно, что они ничего так не боятся, как

свободы воинов-сограждан, доблестью, трудом и ценой крови

которых были приобретены свобода и слава государства. Поэтому

Александр, когда он во второй раз должен был сражаться против

Дария, выслушав совет Пармениона, накричал не на того, кто дал

совет, но на Полисперхонта 81, который согласился с ним. «Ибо, — как

говорит Курций в кн. IV, § 13, — он по посмел вторично наказать

Пармениона, разбраненного им незадолго перед этим сильнее, 229

229

нежели он хотел; и он мог подавить свободу македонян, которой он

более всего боялся, как мы уже говорили, только после того, как он

значительно увеличил число воинов из пленников по сравнению с

числом македонян; только тогда он мог показать норов своего

страстного и долго сдерживаемого свободой лучших граждан

характера». Итак, если эта свобода воинов-сограждан сдерживает

вождей светского государства, имеющих обыкновение присваивать

всю славу побед только себе, то тем более она должна была

обуздывать вождей у евреев, воины которых сражались не ради славы

вождя, но ради славы бога и вступали в сражение только по

получении ответа от бога.

Привходило потом то обстоятельство, что все вожди евреев были

соединены вместе только узами религии; посему если бы кто-нибудь

отпал от нее и стал нарушать божественное право каждого, то

остальные могли его считать врагом и по праву его подавить.

Привходила 3) боязнь перед новым каким-нибудь пророком; ведь

если только какой-нибудь муж праведной жизни показывал

некоторыми полученными знамениями, что он пророк, то тем самым

он получал верховное право повелевать, как Моисей, именем бога, ему одному открывшегося, а не только по указанию первосвященника, как вожди. И несомненно, что такие люди легко могли привлекать к

себе угнетенный народ и незначительными знамениями убеждать его

во всем, чего бы они ни захотели; меж тем, напротив, если управление

делами шло правильно, то вождь мог заблаговременно устроить так, что пророк должен был сперва предстать перед его судом, чтобы

подвергнуться испытанию: праведной ли он жизни, есть ли у него

верные и несомненные знамения своей миссии и, наконец, согласовалось ли с принятым учением и общими законами отечества

то, что он говорил якобы именем бога. Если бы знамения

недостаточно отвечали или учение было новым, то можно было бы по

праву осудить его на смерть, в противном же случае его принимали

только благодаря авторитету и свидетельству вождя.

П

ривходило 4) то, что вождь не превосходил остальных родовитостью и

управление государством доставалось ему не по праву крови, но

только из уважения к возрасту и доблести.

230

230

П

ривходило, наконец, то обстоятельство, что вожди и все войско могли

быть одержимы не меньшим желанием войны, чем желанием мира.

Ибо войско, как мы сказали, состояло только из граждан; посему

вершителями как военных, так и мирных дел были одни и те же лица: кто в лагере был солдатом, тот на площади был гражданином; и, кто в

лагере был предводителем, тот в каморе был судьей; и, кто, наконец, в

лагере был главнокомандующим, тот князем был в городе. Поэтому

никто не мог желать войны ради войны, но лишь ради мира и для

защиты свободы, и возможно, что вождь воздерживался, насколько

мог, от нововведений, чтобы но быть обязанным приходить к

верховному первосвященнику и стоять перед ним вопреки своему

достоинству.

Т

аковы основания, которые сдерживали вождей в их границах. Теперь

следует посмотреть, каким образом народ был сдерживаем; но и это

весьма ясно указывают основы государства; ведь если кто-нибудь

захочет хоть слегка вникнуть в них, то он тотчас увидит, что они

должны были вселить в сердца граждан столь исключительную

любовь, что менее всего кому-либо могло прийти на ум предать

отечество или отпасть от него, по, наоборот, все должны были быть

так настроены, что они скорее претерпели бы самую крайнюю нужду, нежели чужое владычество. Ибо после того как они перенесли свое

право на бога и уверовали, что их царство есть царство бога и что

только они — сыны божьи, а остальные народы — враги бога, к

которым поэтому они были преисполнены самой ожесточенной

ненависти (ибо верили, что и это благочестиво, смотри Псалм. 139, ст. 21, 22), то для них ничего отвратительнее быть не могло, чем

клясться в верности какому-нибудь чужеземцу и обещать ему

повиновение; и они представить себе не могли большего бесчестия и

чего-нибудь более гнусного, чем предательство отечества, т.е. самого

царства бога, пред которым они благоговели. Даже идти кому-нибудь

только жить вне отечества считалось позором, потому что поклонение

богу, к чему они всегда были обязаны, дозволялось совершать только

в одном отечестве: ведь только эта земля считалась святой, остальные

нее считались нечистыми и оскверненными. Поэтому Давид, будучи

принужден идти в изгнание, жалуется Саулу: «Если те, кто

восстанавливает тебя против меня, суть люди, то они — проклятые, 231

231

потому что выключают меня, дабы я но ходил в наследия божьем, но

говорят: ступай чтить чужих богов». И но этой же причине ни один

гражданин, что здесь особенно должно заметить, не осуждался на

изгнание, ибо, кто грешит, тот, конечно, достоин наказания, но не

бесчестия. Следовательно, любовь евреев к отечеству была не простой

любовью, но благочестием. Оно вместе с ненавистью к остальным

племенам настолько подкреплялось и питалось ежедневным

богослужением, что должно было стать второй натурой; ведь

повседневное богослужение но только было совсем иное (вследствие

чего они совсем обособились и совершенно отделились от остальных), но и абсолютно противоположно. Посему от ежедневного, так сказать, порицания должна была произойти постоянная ненависть, прочнее

которой не могло быть в сердцах, именно: ненависть, происшедшая от

великого благоговения или благочестия и считавшаяся благочестивой; больше и упорнее ее, конечно, и существовать не может. Была и

общая причина, по которой ненависть всегда более и более

разгорается, а именно: ее взаимность; ибо и язычники в свою очередь

должны были питать к ним ожесточеннейшую ненависть. Но

насколько все это, т.е. свобода светского государства, благоговение

перед отечеством, абсолютное право над всеми остальными и

ненависть не только позволительная, но и благочестивая, враждебное

отношение ко всем, особенность нравов и обычаев, — насколько, говорю, это способствовало укреплению духа евреев, ради того чтобы

они с особым постоянством и доблестью претерпевали все за

отечество, — этому весьма ясно учит разум и это засвидетельствовал

сам опыт. Они ведь, пока существовал город 82, никогда не могли жить

под господством другого, и потому Иерусалим называли мятежным

городом (см. Ездры, гл. 4, ст. 12, 15). Второе государство 83 (бывшее

лишь тенью первого, после того как первосвященники захватили и

верховную власть) с большим трудом могло быть разрушено

римлянами, о чем сам Тацит в книге II «Историй» свидетельствует в

следующих словах: «Веспасиан окончил иудейскую войну, оставив

осаду Иерусалима — дело тягостное и трудное — скорее по причине

характера этого народа и упорства в суеверии, нежели потому, что у

осажденных оставалось достаточно сил для перенесения бедствий».

Но, кроме этих обстоятельств, оценка которых зависит только

232

232

от мнения, в этом государстве была другая особенность — сущая

твердыня, которая больше всего должна была удерживать граждан от

мысли об отпадении и от возникновения в них когда-либо желания

оставить отечество, именно: расчет выгоды (ratio utilitatis), составляющей рычаг и жизненный нерв всех человеческих действий.

И она, говорю, была особенной в этом государстве. Ибо нигде

граждане не владели своим имуществом с большим правом, чем

подданные этого государства, которые с князем имели равную часть в

земле и пашне. Здесь каждый был вечным господином своей части, ибо если кто-нибудь, принуждаемый бедностью, и продавал свое

поместье или поле, то с наступлением юбилея оно должно было вновь

восстанавливаться за ним. Подобным образом были сделаны и другие

постановления, для того чтобы никто не мог быть лишен своих

недвижимых имуществ. Затем, нигде бедность не переносилась так

легко, как там, где любовь к ближнему, т.е. к согражданину, должна

была соблюдаться с величайшей богобоязнью, дабы иметь в своем

боге милостивого царя. Итак, еврейским гражданам только в их

отечестве могло быть хорошо, вне же его для них могли быть

величайший вред и бесчестие. Далее, не только для удержания их на

отечественной почве, но и для избежания гражданских войн и

устранения поводов к раздорам весьма полезно было следующее: никто не служил равному себе, но только богу и участливость и

любовь к согражданину считались за высшее благочестие, которое

немало подогревалось общей ненавистью со стороны евреев к

остальным народам и, наоборот, со стороны последних к ним. Кроме

того, весьма полезна была величайшая дисциплина в послушании, в

которой их воспитывали, потому что они должны были делать все на

основании определенного предписания закона; им ведь позволялось

пахать не когда угодно, но [только] в определенные сроки и годы и

вместе с тем одной только породой рабочего скота; точно так же

позволялось только определенным способом и в определенное время

сеять и жать, и абсолютно жизнь их была непрерывной заботой о

послушании (см. об этом в гл. V — о пользе церемоний). Поэтому

послушание, после того как они совершенно к нему привыкли, не

должно было больше казаться им рабством, но свободой. Отсюда

также должно было следовать, что каждый желал не запрещенного, но

предписанного. Этому немало также

233

233

способствовало, по-видимому, то, что в известные времена года они

обязаны были предаваться отдыху и веселью, повинуясь не влечениям

сердца, но богу от всего сердца. Трижды в году они были гостями у

бога (см. Второзак., гл. 16); в седьмой день недели они должны были

прекращать всякий труд и предаваться покою; кроме этих, были

назначены и другие дни, в которые благопристойные удовольствия и

пиршества не то что допускались, но предписывались. И я не думаю, что можно выдумать что-нибудь действеннее этого для того, чтобы

привлечь сердца людей, ибо ничем сердце более не полонится, как

радостью, происходящей от благоговения, т.е. от любви и удивления

одновременно. Это все не могло также стать для них привычным и

скучным, ибо служение, назначенное для праздничных дней, происходило редко и разнообразно. К этому присоединилось

величайшее почтение к храму, которое они всегда весьма свято

сохраняли из-за особенного в нем богослужения и всего того, что они

обязаны были соблюдать, прежде чем кому-нибудь позволялось в него

войти; даже нынешние евреи не без великого ужаса читают об

известном постыдном поступке Манассии, именно об установлении

им идола в самом храме 84. Также и к законам, которые весьма свято

сохранялись во внутреннем святилище, у народа было не меньшее

почтение. Поэтому народного ропота и предрассудков здесь

нисколько не должно было бояться, ведь никто не смел высказать

суждений о божественных вещах, но они должны были, нисколько не

советуясь с разумом, повиноваться всему, что им приказывалось на

основании авторитета божественного ответа, полученного в храме, или закона, установленного богом.

Д

умаю, что этим я хотя кратко, однако довольно ясно изложил высшую

суть этого государства. Остается теперь исследовать причины, почему

евреи столько раз отпадали от закона, почему столько раз их

порабощали и почему, наконец, государство могло быть совершенно

уничтожено. Впрочем, здесь, пожалуй, кто-нибудь скажет, что это

случилось из-за упорства народного; но это есть ребячество, ибо

почему же эта нация была упорнее остальных? По природе?

Последняя ведь создает не нации, но индивидуумов, которые

разделяются на нации, конечно, только вследствие различия в языке, законах и усвоенных нравах; и только последние два фактора, т.е.

законы и нравы,

234

234

приводят к тому, что каждая нация имеет особенный характер, особенное положение и, наконец, особенные предрассудки. Итак, если

допустить, что евреи более остальных смертных были упорны, то

последнее нужно было бы поставить в вину законам или усвоенным

нравам. И, конечно, верно то, что если бы бог хотел, чтобы их

государство было более долговечным, то он иначе установил бы права

и законы и научил бы другому способу управления народом; поэтому, что еще мы можем сказать, кроме того, что они прогневили своего

бога не только, как говорит Иеремия в гл. 32, ст. 31, с основания

города, но уже с установления законов. Об этом и Иезекииль в гл. 20, ст. 25, свидетельствует, говоря: «И я дал им учреждения не добрые и

права, с которыми они не могли бы жить, и я осквернил их в их

собственных приношениях, допускал всякое разверзание ложесн (т.е.

первородное), чтобы разорить их, дабы они знали, что я — Иегова».

Чтобы правильно понять эти слова и причину разрушения

государства, должно заметить, что первоначально намеревались

передать все священное служение первородным, а не левитам (см.

Числ., гл. 8, ст. 17), но, после того как все, кроме левитов, поклонились тельцу, первенцы были отвергнуты и осквернены и

левиты были избраны на их место (Второзак., гл. 10, ст. 8). Эта

перемена, чем больше и больше я о ней размышляю, заставляет меня

сослаться на слова Тацита, что в то время у бога была забота не об их

безопасности, но об отмщении им. И я не могу достаточно надивиться

тому, что в душе небожителя было столько гнева, что он самые

законы, имеющие всегда целью только честь, благо и безопасность

всего народа, дал с намерением отомстить за себя и наказать народ, так что законы оказались не законами, т.е. благом для народа, но

скорее наказаниями и мучениями. Ведь все приношения, которые

обязательно было давать левитам и жрецам, а равно и то, что за

первенцев должно было платить выкуп и отдавать левитам деньги за

голову, и, наконец;, то, что только левитам дозволялось вступать в

святилище, — все это постоянно доказывало евреям их нечистоту и

отверженность. С другой стороны, и левитов было чем постоянно

попрекать. Ибо несомненно, что среди стольких тысяч встречалось

много наглых лжебогословов; отсюда у народа появилась склонность

наблюдать за поступками левитов, которые, без сомнения, 235

235

были люди, и, как водится, обвинять всех из-за преступления одного, а отсюда постоянный ропот, потом нежелание кормить людей

праздных и ненавистных и не соединенных узами крови с ними, особенно если съестные припасы были дороги. Итак, что

удивительного, если в мирное время, когда явные чудеса

прекратились и не было людей с выдающимся авторитетом, возбужденный и алчный дух народа начал слабеть и, наконец, отпал

от культа хотя божественного, однако для него бесславного и

подозрительного, и пожелал нового, и что удивительного в том, что

вожди, которые ради удержания верховного права господства только

за собой всегда ищут способа привязать к себе народ и отвратить его

от первосвященника, дозволяли народу все и вводили новые культы?

Если бы государство было устроено согласно первоначальному плану, то у всех колен было бы одинаковое право, все пользовались бы

одинаковым почетом и все находились бы в полной безопасности; в

самом деле, кто захотел бы нарушать священное право своих

единокровных, чего другого желали бы более, нежели из религиозного

благочестия кормить своих единоплеменников, братьев и родных, учиться у них толкованию законов и, наконец, от них ожидать

божественных ответов? И потом все колена, таким образом, были бы

гораздо теснее связаны взаимно, если бы у всех было одинаковое

право распоряжаться святыней; более того, нечего было бы бояться, если бы самое избрание левитов имело другую причину, нежели гнев

и мщение. По, как мы сказали, они прогневили своего бога, который

их, повторяя опять слова Иезекииля, «осквернил в их собственных

приношениях, допуская всякое разверзание ложесн, чтобы разорить

их». Это подтверждается, кроме того, самой историей. Как только

народ стал пользоваться в пустыне покоем, многие, и притом люди не

из черни, стали тяготиться этим избранием, а отсюда возникло

представление, что Моисей ничего не устанавливает по

божественному приказу, но все устанавливает но своему произволу, потому что он избрал именно свое колено из всех и право

первосвященства отдал навеки своему брату; поэтому они, возбудив

волнение, приходят к нему с криками, что все одинаково святы и что

он вопреки праву превознесен над всеми. И он никаким способом не

мог успокоить их, но все они были истреблены совершившимся в

знамение

236

236

веры чудом; отсюда произошло новое и всеобщее восстание всего

народа, верившего, что мятежники были истреблены не судьей-богом, но хитростью Моисея; народ, изнемогши, наконец, после великого

поражения, или моровой язвы, успокоился, но так, что все желали

лучше умереть, нежели жить; поэтому в то время можно говорить

скорее о прекращении восстания, нежели о начале согласия. Так

свидетельствует об этом Писание во Второзаконии, гл. 31, ст. 21, где

бог, предсказав Моисею, что народ после его смерти отпадет от

божественного культа, говорит ему следующее: «Ведь знаю я твою

мятежность и твое упорство. Если, пока я с вами жил, вы были

мятежниками против бога, то гораздо более вы будете ими после моей

смерти». И действительно, как известно, так и случилось. Отсюда

большие перемены и большая распущенность во всем, роскошь и

леность, вследствие чего все стало приходить в худшее состояние, пока они, часто порабощаемые, совершенно не нарушили

божественного права и не захотели смертного царя, так чтобы

царским жилищем в государстве был не храм, но дворец и чтобы

далее все колена пребывали согражданами не в отношении к

божественному праву и первосвященству, но в отношении к царям. Но

отсюда появился огромный материал для новых восстаний, из-за

которых, наконец, и воспоследовало разрушение всего государства.

Ибо может ли что иное быть для царей невыносимее того, чем

царствовать из милости другого лица и терпеть государство в

государстве? Первые цари, избранные из частных лиц, были довольны

степенью достоинства, до которой они возвысились; но, после того

как сыновья по праву наследства овладели царством, они начали

мало-помалу все изменять с целью удержать только за собой все право

власти, которой они в значительной мере были лишены, пока право

законодательства зависело но от них, но от первосвященника, хранившего законы в святилище и истолковывавшего их народу; стало быть, цари подобно подданным были связаны законами и не

могли по праву отменять их или давать новые с равным авторитетом; затем, право левитов запрещало царям наравне с подданными, как

профанам, управлять святыней, и, наконец, вся прочность их власти

зависела только от воли одного человека, который казался пророком; примеры этому они видели; именно: видели, с какой свободой Самуил

приказывал все Саулу

237

237

и как легко за один проступок он мог передать право на царство

Давиду; потому-то у них и было государство в государстве и

царствовали они из милости другого лица. Следовательно, для

преодоления этого они дозволяли посвящать храмы другим богам, дабы не иметь больше надобности считаться с указаниями левитов, затем они отыскивали людей, которые пророчествовали бы от имени

бога, дабы иметь пророков, которых можно было бы

противопоставить истинным. Но что только они не предпринимали, а

желаемого никогда не могли достигнуть. Ведь пророки, подготовленные ко всему, выжидали удобного времени, именно: правления преемника, которое, пока жива память о предшественнике, всегда непрочно; тогда они, ссылаясь на божественный авторитет, легко могли побудить какого-нибудь враждебно настроенного и

знаменитого добродетелью царя к защите божественного права и к

владению государством или частью его на основании права. Но этим

способом и пророки не могли успеть в чем-либо, ибо, хотя они и

низвергали тирана, причины, однако, оставались; посему они делали

не что иное, как покупали нового тирана за кровь множества граждан.

Таким образом, несогласиям и гражданским войнам не было конца, причины же нарушения божественного права были всегда те же самые

и могли быть уничтожены только одновременно со всем

государством.

И

з этого мы видим, как была введена религия в государстве евреев и

каким образом держава могла бы быть вечной, если бы справедливый

гнев законодателя допустил утвердиться в ней. По, так как это не

могло случиться, она должна была в конце концов погибнуть. И здесь

я говорил только о первом государстве, ибо второе было лишь тенью

первого, так как евреи были подчинены праву персов, подданными

которых они были; а после того, как они получили свободу, право

княжеского достоинства присвоили себе первосвященники, благодаря

чему они получили неограниченное государство. Отсюда у жрецов

возникло сильнейшее желание царствовать и в то же время добиваться

первосвященнического сана; посему об этом втором царстве не нужно

было много говорить. Но достойно ли первое, насколько мы

представили его длительным, подражания, или благочестиво ли

подражать ему, насколько ото возможно, — это будет видно из

дальнейшего. Здесь я только желал бы вме-

238

238

сто заключения отмстить то, на что мы уже выше указали, именно: из

того, что мы показали в этой главе, явствует, что божественное, или

религиозное, право возникает из договора, без которого нет никакого

нрава, кроме естественного, и потому евреи на основании

предписаний религии не были обязаны питать любовь к народам, не

участвовавшим в договоре, но только к согражданам.

ГЛАВА XVIII

ИЗ ГОСУДАРСТВА И ИСТОРИИ ЕВРЕЕВ ВЫВОДЯТСЯ

НЕКОТОРЫЕ ПОЛИТИЧЕСКИЕ ДОГМЫ

Х

отя государство евреев, каким мы ого представили в предыдущей

главе, могло быть вечным, однако никто уже не может подражать ему, да это и не рекомендуется. Ибо если бы кто хотел перенести на бога

свое право, то он должен был бы ясно договориться об этом с богом, как сделали евреи; следовательно, потребовалась бы не только воля

переносящих право, но и воля бога, на которого оно должно было бы

быть перенесено. Но бог, напротив, открыл через апостолов, что

договор с богом пишется уже не чернилами и не на каменных

скрижалях, но духом божьим в сердце. Затем, такая форма власти

могла бы быть полезна только для тех, может быть, кто желает жить

лишь для себя, без внешнего общения, замкнувшись внутри своих

пределов и обособившись от остального мира, но отнюдь не для тех, кому необходимо иметь общение с другими; поэтому такая форма

власти может быть на пользу только очень немногим. По, поистине, хотя во всем она не заслуживает подражания, однако у нее было

многое, что стоит по крайней мере отметить и чему, может быть, следовало бы посоветовать подражать. Впрочем, так как в мой план, как я уже упомянул, не входит говорить специально о государстве, то

большую часть этого я опущу и отмечу только то, что относится к

моей цели, именно: что царству бога не противоречит избрание

верховного величества (majestas summa), которое обладало бы

верховным правом власти. Ибо евреи передали Моисею верховное

право повелевать после того как перенесли свое право на бога; и он, следовательно, один имел власть издавать и отменять именем бога

239

239

законы, избирать священнослужителей, судить, учить и наказывать и, наконец, всем абсолютно все приказывать. Потом, хотя

священнослужители были толкователями законов, однако не их делом

было судить граждан и изгонять кого-либо из общества; это право

ведь было присвоено только судьям и правителям, избранным из

народа (см. Иисус Нав., гл. 6, ст. 26; Судей, гл. 21, ст. 18, и I Самуила, гл. 14, ст. 24).

Е

сли бы мы пожелали также обратить внимание на успехи и историю

евреев, то, кроме этого, мы найдем и другое, также достойное того, чтобы его отметить. Именно: 1) что секты стали возникать в религии

только после того, как первосвященники во втором царстве получили

власть постановлять решения и управлять делами государства; для

того чтобы эта власть была вечной, они присвоили себе княжеское

достоинство и, наконец, пожелали называться царями. Основание

этого ясно; ибо в первом государстве никакие декреталии не могли

исходить от первосвященника, так как у них не было никакого права

постановлять решения, но было только право передавать ответ бога, когда к ним обращались князья или народные собрания; поэтому в то

время у них не могло быть никакой охоты предписывать новшества, но была лишь охота служить и защищать обычное и принятое. Ибо

никаким другим способом они не могли обеспечить свою свободу

вопреки воле правителей, как только нерушимо охраняя законы. Но, после того как они получили правомочие заведовать делами

государства и право княжеского достоинства вместо с

первосвященством, каждый из них как в религии, так и в остальном

начал искать личной славы; определяя все первосвященническим

авторитетом и принимая ежедневно новые постановления

относительно церемоний, веры и всего прочего, они хотели, чтобы эти

постановления были не менее священны и не менее авторитетны, чем

закон Моисея. Вследствие этого религия смахивала на пагубное

суеверие и истинный смысл и толкование законов извращались. К

этому присоединилось также то обстоятельство, что

первосвященники, пролагая себе в начале реставрации путь к

княжескому достоинству, соглашались на все, чтобы привлечь к себе

народ, именно: одобряли поступки народа, хотя бы и нечестивые, и

приспосабливали Писание к самым дурным его нравам. Это по

крайней мере Малахия свидетельствует о них весьма

240

240

ясными словами; разбранив священников своего времени, назвав их

пренебрежителями имени божьего, он продолжает упрекать их так:

«Уста первосвященника охраняют знания, и закон ищется от уст его, потому что он посланец божий; но вы уклонились с пути, сделали то, что закон для многих стал соблазном. Договор с Левием вы

разрушили, говорит бог воинств», и продолжает обвинять их таким

образом далее в том, что они произвольно толковали законы и не

обращали никакого внимания на бога, но только на лица. Но известно, что первосвященники никогда не могли делать это столь осторожно, чтобы более разумные люди этого не заметили; поэтому они с

возрастающей смелостью утверждали, что никаких других законов не

должно придерживаться, кроме тех, которые были написаны, а

постановления, которые обманутые фарисеи (состоявшие, как

полагает Иосиф в «Древностях», большей частью из простонародья) называли преданиями отцов, нисколько не должно соблюдать. Как бы

ни было, мы никоим образом не можем сомневаться в том, что

льстивость первосвященников, порча религии и законов и их

невероятное разбухание давали очень сильные и частые поводы к

спорам и ссорам, которые никогда не могли быть улажены; ибо, где

люди в пылу суеверия начинают спорить, причем одна из сторон

поддерживается начальством, там они никогда не могут быть

примирены, но необходимо разделяются на секты.

2

) Достойно заметить, что пророки, т.е. частные мужи, своей свободой

назидания, обличения и порицания скорее раздражали, нежели

исправляли людей, которые, однако, легко склонялись перед

царскими увещаниями или наказаниями. И даже для благочестивых

царей они часто были невыносимы но причине имевшегося у них

права судить о том, что было сделано благочестиво или

неблагочестиво, и упрекать даже самих царей, если они [цари]

способствовали выполнению какого-либо дела — общественного или

частного — вопреки их [пророков] суждению. Царь Аса, царствовавший, по свидетельству Писания, благочестиво, посадил

пророка Ананию в толчею (см. II Паралип., гл. 16), потому что он

осмелился свободно порицать его и бранить за договор, заключенный

с царем арамейским. Кроме этого встречаются и другие примеры, показывающие, что от такой свободы религия получила более вреда, нежели пользы; умалчиваю уже о том,

241

241

что оного, что пророки удержали за собой столь обширные права, произошли и большие гражданские войны.

3

) Достойно также заметить, что, пока народ управлял царством, была

только одна гражданская война; она, однако, была совершенно

прекращена, победители сжалились над побежденными и даже всеми

способами старались восстановить их в прежней их чести и

могуществе. Но, после того как народ, совершенно не привыкший к

царям, изменил первую форму правления на монархическую, гражданским войнам почти никогда не было конца и начались

сражения столь жестокие, что они превзошли всякую молву. Ведь в

одном сражении было убито (что почти превосходит вероятие) иудеями пятьсот тысяч израильтян; а в другом, наоборот, израильтяне

убивают многих из иудеев (число в Писании не передается), полонят

самого царя, почти разрушают стену Иерусалима и совершенно

разграбляют самый храм (чтобы знали, что гнев не знает меры) и, обремененные огромной добычей у братьев, упившись кровью, получивши заложников и оставив царя в его почти уже разоренном

царстве, складывают оружие, обезопасив себя не уверениями, но

бессильем иудеев. А спустя немного лет, когда силы окрепли, иудеи

опять начинают новое сражение, из которого израильтяне вторично

выходят победителями, убивают 120 тысяч иудеев, уводят в плен их

жен и детей — до 200 тысяч — и вторично уводят большую добычу.

Истощенные этим и другим сражениями, о которых в историях

рассказывается мимоходом, они, наконец, стали добычей врагов.

Затем, если бы мы пожелали сосчитать периоды, в которые можно

было наслаждаться полным миром, то нашли бы большую разницу: до

царей ведь они проживали в согласии, часто без внешней или

внутренней войны, а однажды даже (сверх всякого чаяния) 80 лет. Но, после того как цари получили власть, мы читаем, что все, кроме

одного Соломона (добродетель которого, именно: мудрость, лучше

могла обнаружиться во время мира, нежели на войне), вели войны, потому что уже надо было больше ратовать не за мир и свободу, как

прежде, но за славу; потом сюда присоединилось пагубное желание

царствовать, сделавшее для очень многих дорогу к царству очень

кровавой. Наконец, законы в продолжение царствования народа

пребывали неиспорченными и соблюдались с большим постоянством.

Ибо до царей было

242

242

весьма немного пророков, которые назидали народ; после же избрания

царя их одновременно бывало весьма много; ибо Авдий освободил от

умерщвления 100 [пророков] и скрыл их, чтобы они не были убиты с

прочими. И мы видим, что народ оказывался обманутым ложными

пророками только после того, как он уступил власть царям, которым

очень многие стараются угодить. Прибавьте, что народ, дух которого

большей частью бывает, смотря по обстоятельствам, велик или низок, легко исправлялся при бедствиях и обращался к богу и

восстанавливал законы и таким образом освобождал себя от всякой

опасности; наоборот, цари, дух которых всегда одинаково надменен и

без позора [для себя] не может стать уступчивым, упорно

придерживались пророков до окончательного разрушения города.

И

з этого мы весьма ясно видим: 1) как пагубно и для религии, и для

государства предоставлять служителям святыни какое-либо право

издавать декреты или заниматься делами правления; и, наоборот, насколько все выходит прочнее, если их ограничивают таким образом, что они подают свой голос за что-нибудь, только когда их

спрашивают, а в то же время учат только тому, что принято и вошло в

обычай, и исполняют это на практике; 2) как опасно относить к

божественному праву вещи чисто спекулятивные и устанавливать

законы о мнениях, о которых люди имеют обыкновение или могут

спорить; ведь царская власть более жестока там, где мнения, составляющие право каждого, которым никто не может поступиться, считаются за преступление; как раз там, где это имеет место, обыкновенно больше всего царит ярость народа. Так, Пилат, чтобы

Читать книгу онлайн Избранные произведения. Том II - автор Бенедикт Барух Спиноза или скачать бесплатно и без регистрации в формате fb2. Книга написана в 1957 году, в жанре Философия. Читаемые, полные версии книг, без сокращений - на сайте Knigism.online.