13. Итак, правильнее всего соотносить ум с наипростейшим среди сущего, которое мы называем единым сущим[112]. Действительно, в последнем нет ничего разделенного вообще, как нет и какого бы то ни было внутреннего множества, порядка, двойственности или обращенности к самому себе. Стало быть, какая же нужда могла бы появиться в совершенно объединившемся, и прежде всего нужда в худшем, на которую только что опиралось рассуждение? По этой самой причине к этому наиболее непоколебимому началу как к более всего независимому и взошел великий Парменид[113]. Однако, безусловно, следует придерживаться той мысли Платона, что объединенное есть не само по себе единое, а единое, обладающее свойствами[114], и ясно, что стоящее ниже того[115]. Не правда ли, это так? Тем не менее и при выбранном способе рассуждений объединенное проявляется, сохраняя свое положение в себе самом, и как обретающее единство (даже если бы оно объеединялось с низшим — ведь все равно в его основании лежит объединенное), и как само единое. В самом деле, если сущее состоит из стихий, как, похоже, и говорит о смешанном Платон[116], оно нуждается в этих самых стихиях; не достигнув простоты единого, оно стало некой мерой единого, словно привносящей вместе с собой массивность и объемность[117]. И в отношении стихий, право, я вовсе не утверждаю, что они разделены,— напротив, они связаны своим единым и к тому же как бы слиты, поистине будучи продвинутыми вперед настолько, насколько продвинуто оно — то, которое теперь уже не единое, но объединенное, уже сущность вместо генады. Ведь тем самым можно было бы оправдаться, производя точное исследование смешанного и остерегаясь того, чтобы создать не лучшее из лучших, а худшее — вместе с лучшим, на основании его и в нем самом. Однако, разумеется, и в этом случае единое-в-себе нуждается в едином-в-себе-самом-по-себе[118], а составное как целое нуждается в том и другом. И если одно дело — понятие бытия, а другое — объединенности, как и всецело объединенного и сущего, значит, они взаимно нуждаются друг в друге, целое же, которое и именуется единым сущим, испытывает необходимость в этих двух вещах[119]. Даже если единое — лучшее, оно будет нуждаться в сущем ради ипостаси единого сущего. И если сущее, например эйдос, возникает как бы в дополнение к единому вследствие смешения и объединения, подобно тому как своеобразие человека идет вслед за его определением как одновременно разумного и смертного живого существа, то и тогда единому будет недоставать сущего. Если же, что, наверное, более правильно, единое двойственно, и одно — это причина смешения, которая будет предшествовать сущему[120], а второе — это единое, вновь восстанавливающееся благодаря сущему, ибо о них-то, поскольку это необходимо, мы и будем впоследствии вести более подробный разговор, то и в таком случае недостаточность не оставит эту природу полностью; при этом я не имею в виду нужду в худшем, на основании которого для нас прежде всего и открывается путь для восхождения <к высшему>.
Впрочем, при выполнении всех этих условий всецело единое, пожалуй, будет независимым. Действительно, в отношении бытия — как истинное единое — оно не нуждается ни в следующем за ним (ведь оно само по себе обособлено от всего), ни в худшем или лучшем в себе (ведь ничего, помимо него самого, в нем не существует), ни даже в себе самом. Единым же является то, что не обладает никакой двойственностью в себе самом, и в отношении подлинного единого нет даже необходимости говорить слов «в себе самом», ибо оно всецело простое. Следовательно, оно самое независимое среди всего. Стало быть, оно-то и есть начало всего, оно и есть причина и первое для всех вещей разом.
Но не получится ли так, что, если наряду с ним будут существовать три перечисленных определения[121], оно уже не будет единым? В самом деле, все, связанное с единым, будет соответствовать единому: и эти определения, и все иные речения, которые мы высказываем относительно его, например то, что оно наипростейшее, наивластнейшее, наилучшее, спасительное для всего, и даже то, что оно — благо[122], как и остальные определения, соответствующие простоте единого, которые можно было бы дать, поскольку эта простота, воспроизводящая и еще прежде этого всесущностная, по этой-то причине и проявляется всеми способами[123].
Однако, если такие суждения о едином истинны, пусть и в описанном смысле, оно — в таком именно смысле — будет нуждаться в сле-дующем за собой, причем так, как мы ему это приписываем[124]. Ведь начало того, что происходит от начала, причина того, что обусловлено причиной, и первое из того, что выстроено за ним, существуют и служат предметом обсуждения; это относится и к простому — в связи с его превосходством над другим, и к наивластнейшему — вследствие его силы по отношению к подвластному, и к благу — как к предмету стремлений, и к спасительному — поскольку оно соотносится со спасаемым и тяготеет к нему. В самом деле, все, что бы ни говорилось о нем, будет высказываться в соответствии с предположением о наличии в нем предмета суждения, хотя само по себе оно, разумеется, есть лишь единое; тем не менее оно является еще и единой причиной всего, предшествующей всему, причем оказывающейся не чем иным, как причиной, наличествующей в качестве единого. Следовательно, в каком смысле оно всего лишь единое, в таком же и более всего независимо; в каком оно более всего независимо, в таком же оно есть первое начало и наинеко-лебимейший корень всех начал; в каком смысле и отношении оно есть первое начало, первая причина всех вещей и предпосланный всему предмет стремления, в таком кажется, будто оно некоторым образом нуждается в тех вещах, в отношении которых оно таково[125]. Значит, оно обладает, если можно так выразиться, неким высшим следом нужды, точно так же, как материя, наоборот, низшим отголоском независимости, который, конечно, сам по себе есть единое, однако наислабейшее. Итак, рассуждение, похоже, вращается в некоем порочном круге. Ведь единое как таковое также, независимо, если, конечно, начало проявляется как наиболее независимое и единое; однако как единое оно оказывается, с другой стороны, началом и как единое независимо, а как начало — испытывает своего рода нужду. Следовательно, как независимое оно зависимо, однако не в одном и том же смысле: поскольку оно является тем, что оно есть, оно независимо, а так как производит на свет и предвосхищает иное,— зависимо; данное положение является собственным признаком единого. Оба этих свойства соответствуют единому, и, значит, оно есть «оба» не в том смысле, в котором его разделяет рассудок, говоря: «Оба», но как всего лишь единое, и ему соответствуют и зависимость и все остальные качества. Ибо разве не будут сообразовываться с единым и эта зависимость, и все то другое, что происходит от него? Ведь чем-то среди всего этого является и зависимость.
Следовательно, необходимо искать нечто иное, что ни в коей мере и ни в каком отношении зависимостью не обладает, и, пожалуй, по правде говоря, подобное будет таковым не потому, что оно есть начало, и не в качестве того, что, как было решено, называется наисвященнейшим как более всего независимое. Действительно, последнее определение указывает на превосходство и отсутствие нужды,— ибо мы даже не считаем возможным называть его свободным от всего, а, напротив, полагаем совершенно непостижимым для ума и всецело почитаемым лишь молчанием. Ведь — что самое справедливое — это, пожалуй, будет вполне соответствовать исследуемому ныне предположению о предмете мысли, который не только не произносит сам ни одного звука, но и возлюбил беззвучность и благоволит к такому безыскусному неведению.
14. Итак, существует описанный способ восхождения к так называемому первому, а скорее, к потустороннему всем каким-либо образом мыслимым вещам. Имеется и другой, не связанный с предпочтением не зависящего от худшего зависящему, а основанный на предположении, что зависящее от лучшего занимает второе положение по сравнению с самим лучшим[126]. Например, сущее в возможности всегда занимает второе место по сравнению с сущим в действительности[127],— ведь, чтобы взойти к бытию в действительности и не остаться пустой возможностью, оно в дополнение нуждается в самом бытии в действительности. В самом деле, лучшее никогда не произрастает из худшего — пусть и это у нас будет заранее определено в соответствии с неизменно возникающими общими понятиями.
Итак, материи предшествует материальный эйдос, поскольку всякая материя есть эйдос в возможности,— как первая, обнаруживаемая в совершенной безвидности, так и вторая, определяемая как лишенное качеств тело[128], на которую естественно обращать внимание прежде всего тем, кто сделал предметом своего исследования чувственно воспринимаемые вещи, каковыми только, как кажется таким людям[129], и является первая материя, поскольку общность различающихся стихий убедила их в том, что существует некое тело, с точки зрения ума[130] лишенное качеств. Ясно, что качества, в соответствии с которыми делается вывод о различиях, стоят выше этого тела без качеств, поскольку эйдосы предшествуют ему как материи.
Так что же? Нельзя ли на данном основании сказать, что случайные свойства стоят выше сущности? И нет ничего удивительного в том, что сосуществующие друг с другом вещи взаимно обогащаются друг другом и взаимно причастны друг другу как то, что вместе образует некое происходящее из всего единое. Далее, качество двойственно.
[1] Одно является сущностным (таков, скажем, [1.1 ] огонь сам по себе — я имею в виду эйдос, взятый сам по себе, — человек и любое другое отдельное в той мере, в какой оно есть качественно определенное тело; [1.2] его стихии, например теплота и блеск огня или смертность и разумность человека; [1.3] его форма — в той мере, в какой тело, например, прямолинейно или соразмерно) — ибо применительно к каждой вещи наблюдаются плеромы сущности, наряду с которыми эйдос в целом созидает положенное в основу последующее благодаря своей способности к видообразованию[131]; такое качество именуеется просто таковым в том случае, когда оно прилагается к лишенному качеств телу.
