7. Стало быть, пытаемся ли мы доказать наличие у него какого-то свойства, и может ли вообще быть предметом доказательства то, относительно чего, как мы согласились, нельзя выдвинуть никаких предположений? Скорее всего, в случае такого доказательства мы проводим аподиктическое рассмотрение чего-то, располагающегося вокруг него, но не его самого и не того в нем, что подлежит соответствующему рассмотрению. Ведь таковым не является ни оно само, ни что-либо другое и исследуем мы не его, а наши незнание о нем и бессловесность,— и вот это-то и есть предмет доказательства.
Так что же? Наше мнение о нем не совпадает с тем, что мы говорим? Но ведь если есть мнение о чем-то, то есть и предмет мнения; действительно, разве имеем мы мнение о том, чего нет?[59] Впрочем, как говорит Аристотель, такое мнение также в определенном смысле истинно[60]. Итак, если существует истинное мнение, то имеется и предмет, соотносясь с которым, мнение становится истинным. В самом деле, мнение гласит истину именно благодаря бытию его предмета. Однако каким образом будет существовать и окажется истинным мнение о том, что на самом деле совершенно непознаваемо? Скорее всего, истинно само его небытие, как и непознаваемость, словно истинная ложь, ибо она истинна в том смысле, что является ложью[61]. Скорее всего, подобный вывод необходимо делать в отношении лишенности и не существующего в каком-то отношении; благодаря этому они могут быть результатом некоего отклонения в ипостаси эйдоса, например в ипостаси света — в случае отсутствия света, которое мы называем тенью: если не существует света, то нет и тени[62]. Однако, как говорит Платон, подле того, что никоим образом и никогда не существует[63], ничто сущее находиться не может[64]; следовательно, не-сущее вообще даже и не лишенность, и вот это самое суждение — «никоим образом и никогда» — бессильно его обозначить. Ибо и такое суждение — это сущее, как нечто сущее есть и обозначение, и предмет мнения, пусть даже соответствующее мнение гласит, что нечто не существует: даже никоим образом не существующее тем не менее, будучи предметом мнения, относится к сущему. Потому-то лучше последовать Платону и сказать: никоим образом и никогда не-сущее есть неизреченное и не подлежащее мнению, но как худшее, в то время как о едином мы говорим то же самое, но как о лучшем[65].
Однако ведь мы имеем мнение о чем-то, что мнению неподвластно, или же, как говорит <Платон>[66], в этом случае разум приходит к заблуждению и на самом деле мь не имеем и мнения. Так что же? Разве мы не высказываем предположения и не убеждаемся, что дело обстоит таким образом? Пожалуй, как много раз было сказано, все это — наши собственные претерпевания, связанные с соответствующим предметом. Впрочем, таковым мнением мы обладаем в себе — следовательно, оно пустое, поскольку касается пустого и беспредельного. Итак, на том основании, что некоторые предметы не существуют, мы пересматриваем свои мнения об их существовании и трактуем их как фантастические и ошибочные,— а ведь когда-то мы полагали, будто Солнце величиной в один фут, хотя оно вовсе не таких размеров,— и точно так же, когда мы высказываем какое-либо предположение в отношении никогда и никоим образом не-сущего или пишем о нем вот эти слова, наше мнение, даже и заключенное в нас, вступает в область пустоты. И, понимая это, мы полагаем, будто осмысливаем такое не-сущее, хотя само оно остается для нас ничем,— настолько оно превышает пределы нашего мышления.
Далее, разве может служить предметом аподиктического рассмотрения степень заложенного в нас непонимания, связанного с ним? Действительно, почему мы говорим, что оно непознаваемо? В одном из вышеприведенных рассуждений утверждается, будто мы всегда находим то, что превышает знание, более почитаемым. Таким образом, если бы только удалось отыскать то, что превышает всякое знание, стало быть, было бы найдено само по себе наиболее почитаемое; для доказательства в данном случае достаточно и того, что оно не может быть найдено. В Другом рассуждении говорится, что оно превыше всего; на том основании, что оно в некотором отношении познаваемо, оно принадлежало бы ко всему, ибо мы называем всем то, что познаем, и если бы оно было познаваемым, у него было бы нечто общее со всем. Тому же, у чего есть нечто общее, присущ и единый порядок; таким образом, в этом случае оно оказалось бы пребывающим вместе со всем — следовательно, и на таком основании ему необходимо быть непознаваемым. А третья причина в том, что в сущем непознаваемое присутствует как познаваемое; оно оказывается таким хотя бы в качестве соотнесенного[67]. Значит, наподобие того, как одно и то же мы называем и большим и маленьким, но в разных отношениях, познаваемое и непознаваемое соотносятся с тем или иным, и подобно тому, как одна и та же вещь, причастная двум эйдосам — большого и малого, на этом основании является одновременно большой и малой, то, что участвует и в познаваемости и в непознаваемости, является одновременно и тем и другим. А поскольку познаваемое оказывается изначальным, изначальным необходимо быть и непознаваемому, в особенности если оно будет лучше познаваемого, как в том случае, когда для ощущения умопостигаемое непознаваемо, а для ума познаваемо, ибо тогда лучшее не будет лишенностью эйдоса, оказывающейся худшим, благодаря умопостигаемости наличествуя как-то иначе. В самом деле, любое отсутствие и соответствующая лишенность существуют в материи и в душе: разве могли бы они находиться в уме, в котором присутствует все? В умопостигаемом в каком-то смысле они имеются, скорее, в том случае, когда мы признаем некую одну лишенность за лучшее, например если эйдосом не является нечто, стоящее выше всякого эйдоса, если несущим оказывается сверхсущностное и если ничто — это то, что подлинно непознаваемо вследствие своего превосходства надо всем. Таким образом, если единое есть последнее познаваемое среди того, что каким бы то ни было образом познается или о чем высказываются предположения, значит, потустороннее единому первично и всецело непознаваемо, и в отношении того, что столь непознаваемо, что как непознаваемое не имеет даже соответствующей природы[68], а значит, мы и не воспринимаем его как непознаваемое, мы не знаем и того, непознаваемо ли оно. В самом деле, относительно него имеется полное незнание: мы не познаем его ни как познаваемое, ни как непознаваемое. Потому-то мы и приходим к полному перевороту в своих представлениях, когда соприкасаемся с ним, словно с ничто, поскольку оно не является чем-либо, а, скорее, как ничто не есть даже ничто. Стало быть, никоим образом и никогда не сущее является не иначе как потусторонним единому, и если последнее на самом деле есть отрицание сущего, то оно — отрицание даже единого и как бы ничто.
Однако ничто — это пустота и изгнание всего. Но разве так мы представляем себе неизреченное? Скорее всего, ничто двойственно, и одно потусторонне, а другое посюсторонне. Ведь двойственно и единое: одно — это низшее, связанное с материей[69], а другое — первичное, как бы старейшина сущего. Таково и ничто: одно — это не низшее единое, а другое — не высшее. Значит, в таком случае и непознаваемое, и неизреченное двойственно, и одно не есть то последнее, которое служит предметом предположения, а другое не есть соответствующее первое.
Стало быть, сочтем ли мы, что <неизреченное> непознаваемо лишь Для нас? Скорее всего, не было бы, пожалуй, ничего парадоксального если так можно выразиться, в том, что оно таково даже для досточтимого ума. Ибо всякий ум созерцает умопостигаемое, последнее же — это или эйдос, или сущее. Может быть, лучше сказать, что его познает божественное знание и оно познаваемо для него — единичного и сверхсущностного? Однако такое знание обращено к единому[70]; а <неизреченное> потусторонне даже единому. Вообще же говоря, если бы оно познавалось, то сочеталось бы с другим и само принадлежало бы ко всему. Ведь в этом случае познаваемость была бы чем-то общим для него и для другого, и на этом основании оно было бы включено в единый со всеми вещами порядок. Кроме того, если оно познаваемо, его объемлет подлинно божественное знание, которое, следовательно, будет служить его границей. В качестве же всяческой границы — вплоть до низшего — выступает единое; что же касается <неизреченного>, то оно превыше единого и, значит, непостижимо и всецело недоступно созерцанию. Таким образом, оно непознаваемо ни для какого знания и, стало быть, для божественного тоже. К тому же знание соотносится с познаваемыми вещами или как с сущими, или как с наличествующими, или как с причастными единому[71], а оно потусторонне перечисленному. Познаваемое имеет отношение к знанию и к познающему и, следовательно, находится в некоем одном порядке и связи с ними.
Кроме того, само единое, похоже, непознаваемо, если на самом деле познающее и познаваемое должны быть разными вещами, пусть даже то и другое находятся в одном и том же. Таким образом, пожалуй, и единое, по крайней мере подлинное, не могло бы познать даже самое себя, поскольку оно не обладает никакой внутренней раздвоенностью. Следовательно, в нем не будет познающего и познаваемого, и, значит, даже бог, соответствующий лишь единому самому по себе и соприкасающийся с просто единым[72], не будет соотноситься с ним в некой раздвоенности,— ибо разве могло бы двойственное соприкоснуться с простым? И если бы единое познало единое благодаря единому, то одно единое все равно оказалось бы познающим, а другое познаваемым, и природа единого допустила бы и то и другое, хотя она и является великой и единой. Таким образом, соприкосновение в этом случае будет происходить не так, как у одного с другим — как у познающего с познаваемым: есть только само единое и, значит, соответствующее соприкосновение не связано со знанием. Однако о том, как обстоит дело с единым, мы поговорим позднее.
Что же касается обсуждаемого, вовсе даже и не единого, то оно тем более непознаваемо. В самом деле, Платон прекрасно говорит о том, что невозможно утверждать, будто знаешь нечто, но не знать ничего[73]. Последнее познаваемое есть единое; о том, что потусторонне единому, мы не знаем ничего, так что совершенно напрасно повторяем заученные вещи. Скорее всего, зная то, что мы знаем, мы в числе прочего знаем и то, что недостойно, если можно так выразиться, первой гипотезы, поскольку, даже еще не ведая умопостигаемых эйдосов, мы пренебрегаем возникающими в нас их призраками, так как природа первых неделима и вечна, а последние возникают в нас как делимые и всячески изменяющиеся; а ведь в еще большей степени мы не ведаем слияния видов и родов. Обладая лишь призраком его, на деле оказывающимся слиянием разделенных внутри нас родов и видов, мы предполагаем, будто сущее — нечто сходное, но не само названное, а что-то лучшее и более всего объединенное. И вот мы уже мыслим единое, не охватывая его в постижении в качестве всего, а возводя все в его простоте к нему, и в нас самих эта самая простота возникает так, что все в нас соотносится с единым, пусть даже ей и недостает многого для того, чтобы соприкоснуться с той, совершенной, простотой. Ибо единое и простое в нас в наименьшей степени есть то, о котором идет речь,— это не более чем проявление той природы.
Именно так воспринимая в уме все некоторым образом познаваемое и то, что может предполагаться, мы считаем необходимым постигать единое — если, конечно, есть нужда произносить слова о непроизносимом и мыслить немыслимое. Однако мы также считаем нужным предполагать в отношении его несоотносимость со всем, несопоставимость с ним и обособленность, причем такую, что, в согласии с истиной, она является даже и не обособленностью[74],— ибо оно как обособленное извечно обособлено от чего-то, причем не всецело, поскольку обладает связью с тем, от чего оно обособлено, и вообще способностью сочетаться с ним, заключающейся в некоем предводительстве. Следовательно, если бы в основании сущего надлежало находиться чему-то обособленному, то пусть это будет и не обособленное,— ибо, если говорить точно, название таковому дано отнюдь не в полном согласии с истиной; ведь оно уже наличествует наряду с чем-то и соединено с ним в одном порядке, так что такое его название необходимо отрицать. Впрочем, и отрицание — это какое-то слово, как и отрицаемое — какой-то предмет, так что, можно сказать, ничто даже и не будет отрицаться, как и вообще служить предметом суждения или чем-то, каким бы то ни было образом познаваемым, так что отрицать отрицание вообще невозможно[75]. Однако сам этот всецелый переворот в словах и мыслях есть очевидное для нас доказательство того, о чем мы говорим. Какова же будет высшая степень этого рассуждения — помимо безыскусного молчания и согласия не познавать ничего из того, чему в силу невозможности этого не положено быть освещенным знанием?
