В социальной сфере, в отношении к сознательно или неосознанно генерируемым человеком явлениям, а отчасти и в биологической сфере, применительно к домашним животным и культурным растениям, человек выступает как действующая по преимуществу причина: "Ни про неодушевленные, ни про одушевленные существа, кроме человека, мы не говорим, что они действуют, а [говорим так] лишь о человеке. Ясно, что человек — сила, порождающая действия" (Большая этика, кн. I, 1187b). По отношению к "физическому" — в перипатетическом натурфилософском смысле — миру человек, носитель разумной души выступает как своего рода завершение — "энтелехия" либо же целевая причина, для которой предшествующие ступени, т.е. неодушевленная природа, растительная душа, "чувствующая душа" животных, — представляют собой последовательные приближения. Этот восходящий ряд не заканчивается на человеке, но идет и дальше, образуя нечто напоминающее позднейшую "лестницу существ" средневековых схоластов или Шарля Бонне (ср. примеч. 1 к кн. пятой и 2 к кн. восьмой). На этой "лестнице" (термин, конечно, уже не аристотелевский) человек занимает некую срединную ступень, что, с одной стороны, оттеняет его масштабную (как мерила) роль, а с другой — не дает возможности чрезмерно возвеличивать человека, "полагая его собственное в превосходной степени". На это срединное положение человека Аристотель указывает в "Метафизике" (1026а), "Физике" (196а) и наиболее отчетливо в "Никомаховой этике" (кн. VI, 1141а): "А если [сказать], что человек лучше [всех] прочих живых существ, то это ничего не меняет, ибо даже человека много божественнее по природе другие вещи, взять хотя бы наиболее зримое — [звезды], из которых состоит небо" (греч. "космос"). Соответственно и в "Истории животных", разрабатывая вопрос о более высоком положении человека по сравнению с низшими организмами, Аристотель всячески стремится избежать утрировки и, где возможно, даже подчеркивает те или иные частные преимущества животных перед человеком в отношении чувственного воеприятия или иных способностей. В трактате "О небе" (II, 14, 298а) мерило соразмерности с миром человеческих восприятий и перемещений приложено к Земле как космическому телу, которая при таком критерии оказывается "небольшой".
В начале книги десятой "Метафизики" Аристотель выступает против тезиса Протагора о человеке, как мере, всех вещей, но лишь для того, чтобы его углубить: человек может быть мерой лишь потому, что сами вещи исходно ему соразмерны, устроены так, что "измеряют" его знание и чувственное восприятие. Очевидно, что к таким вещам, как организмы, это особенно применимо, ибо важнейшие их характеристики — единство, целостность, соотношение целого и частей, взаимозависимость компонентов — непосредственно воспроизводятся в человеке. Фактически Аристотель вводит здесь то, что сейчас называют антропным принципом.
В шестой главе XI книги "Метафизики" Аристотель возвращается к протагоровскому тезису, поясняя, что только указанное им углубление придает понятию о человеке, как мере, объективный смысл, в то время как буквальное принятие тезиса Протагора делает меру чем-то чисто субъективным ("что кажется каждому есть мера") и ведет, в частности, к отрицанию логического закона противоречия. В этой связи Аристотель вновь, хотя уже несколько с иной стороны, выступает против утрированного представления о величии человека. Этот аспект проблемы наиболее полно раскрыт в "Топике". Здесь Аристотель подчеркивает, что если ставить задачу изучения человека, выявляя его специфику ("собственное"), то необходимо избегать преувеличенного, выходящего за рамки соразмерности изображения этой специфики: например, если, как Аристотель часто определяет человека в его важнейшем аспекте, он есть "существо, способное овладевать знаниями", то не следует представлять эту способность в абсолютном виде, скажем, как дар всеведения или способность узнать что угодно; и если человек — "живое существо, от природы поддающееся воспитанию", то не следует представлять возможности воспитания (культуры) неограниченными, или считать человека единственным поддающимся воспитанию существом, как это, по-видимому, допускает Теофраст (см. выше), или вообще абсолютизировать специфику человека, "полагая [его] собственное в превосходной степени" (Топика, V, 9, 139а).
Несмотря на то что "История животных" во многом удивительно созвучна современному естествознанию, она свободна от избытка специализированности, столь часто свойственного позднейшим научным трактатам и пособиям. К ней не применимо деление на популярную или собственно научную литературу. Аристотель естественно и непринужденно переходит от доказательства к наблюдению, от фактов к теории, подчас и к мифологии, от рассказов бывалых людей к философемам. Материал подобран так, чтобы сосредоточить внимание читателя на едином сюжете: на картине живого мира, сконцентрированной около человека и понимаемой через него как через нечто наиболее понятное. В понятности человека Аристотель уверен, и если его убеждение и было ошибкой, то — уже поскольку оно помогло создать для биологии парадигму на две тысячи лет — ошибкой плодотворной. Плодотворные ошибки в истории познания нередки: Колумб не вышел бы на поиски Индии, если бы правильно представлял себе, сколь велика Земля; и алхимики, открывшие многие химические реакции, соединения, газы, перегонку спирта, искали совсем иное: эликсир жизни и философский камень.
Если человек и стоит для Аристотеля в центре внимания, то это не означает, что аристотелевское миропонимание выделяет человека из животного мира до полного противопоставления ему. Относительность противопоставления вытекает уже из рассмотренных нами суждений "Метафизики" и "Топики". Что касается "Истории животных", то в ней лишь намечены и как бы тонут в других дистинкциях столь четкое в последующих трудах Аристотеля противопоставление разумной души неразумной и еще более позднее подразделение последней на чувствующую, т.е. животную, и растительную. В первой же главе книги первой "Истории животных"[4] мы встречаем человека наряду с пчелой и журавлем в разряде "общественных животных", противопоставленных одиночным (§ 11-12), наряду с мулом — в числе "всегда домашних", в противопоставление "диким"; и только в самом конце главы, как нечто подытоживающее, выдвинут никак не связанный с предыдущим тезис о том, что "только человек" способен рассуждать и — это уже весьма яркое и оригинальное наблюдение Аристотеля — активно вспоминать. По форме же и внешнему выражению этот тезис, высказанный, как многие важнейшие идеи "Истории животных", будто бы вскользь, похож на упомянутые места о пчеле и муле или стоит в одном ряду с такого рода наблюдениями, как: "неподвижным ухом из имеющих эту часть обладает только человек" (§ 46); "к живородящим относятся... из двуногах — один только человек" (кн. пятая, § 2); "человек только один... имеет глаза неодинакового цвета [у различных индивидуумов]" (кн. первая, § 44).
Несмотря на частые случаи включения человека в цепи аналогий и параллелизмов между животными, тема выделенности (хотя и относительной, каждый раз конкретно обосновываемой) человека из природы возникает вновь и вновь на страницах "Истории животных". Многие животные издают звуки, меньшее число имеет голос, для чего нужны легкие ("легкое") и гортань; и только человек — речь. Небезразличен для понимания концептуальной насыщенности "Истории животных" тот факт, что столь важное для зарождения фонетики противопоставление речеобразовательных функций, с одной стороны, гортани, с другой — языка и губ (они формируют согласные, а гортань — гласные), содержится в "Истории животных", а именно в § 101 книги четвертой, но не нашло себе места в теоретико-биологических трактатах Аристотеля[5]. На десятках примеров Стагирит рассматривает в "Истории животных" наличие или отсутствие голоса и связанных с ним свойств у различных "родов", вывод же в основном тот, что и по голосу (у человека — речь), и по различным психическим проявлениям, например, по сновидениям ("сновидений из всех животных больше всего видит человек" — книга четвертая, § 119), по особенностям восприятия и органов чувств, человек отличен от остальных животных, как завершение отлично от подготовки или как взрослый человек отличен от младенца (кн. восьмая, § 2, 3; но см. выше об ограничениях этого тезиса в "Метафизике" и "Топике"). Кроме того, важное (может быть, и важнейшее) отличие человека от прочих животных заключено в особой гармоничности его организма. Ведь у человека распределение правых и левых, верхних и нижних частей соразмернее, чем у какого-либо другого животного (кн. первая, § 61-63; отчасти против этого — кн. вторая, § 25); кровь у человека "самая тонкая и чистая" (кн. третья, § 93); некоторые тяжелые болезни обходят человека стороной, поражая его собратьев: например, только он якобы не заболевает бешенством от укуса бешеной собаки (это заблуждение высказано в кн. восьмой, § 142), не страдает и болезнями сердца (это странное, но, по-видимому, согласное и с учением Гиппократа мнение подробно развито в трактате "О частях животных" применительно ко всем животным; но согласно "Истории животных", кн. восьмая, § 147, у четвероногих сердце может болеть). Ритм развития человека определяется магическим пифагорейским числом 7 (кн. пятая, § 45; кн. седьмая, § 1, 10, 11, 32, 41, 43, 49, 67). Впрочем, семерка иногда встречается в описаниях жизненных циклов и других организмов (например, кн. шестая, § 98). Анализ сравнительных (конечно, не эволюционных в сколько-нибудь современном смысле, но фактически иногда близких к таковым) рядов Аристотель почти всегда начинает либо заканчивает человеком: и в этих случаях человек выступает как мера вещей, по крайней мере организмов, во всех их проявлениях. Человек, по Аристотелю, это нечто наиболее известное для нас, как уже было сказано (кн. первая, § 38; впрочем, в § 64 Аристотель как бы спохватывается и, напомнив о своем афоризме об "известности" человека, делает оговорку, что это касается только внешнего строения, а внутренние части человека "нам наименее известны, так что их следует рассматривать, сводя к частям других животных, которые имеют сходную природу"). Такой подход, конечно, часто заводит в тупик и заставляет Аристотеля приписывать человеку 8 пар ребер, трехкамерное сердце, двурогую матку, единственное и даже не разделенное на две части легкое.
Все эти ошибки объясняются не столько невниманием, сколько действовавшим в то время религиозным запретом на вскрытия. Но само наличие установки на познание всего в сопоставлении с человеком и его масштабами в учении Аристотеля о живом отрицать невозможно. Аналогичную роль мерила или масштаба в мире духовном и в познании для него играет человеческая душа и ее способности. И хотя специально-гносеологического, отдельного от метафизики анализа деятельности субъекта у него нет, поскольку он, как и античность вообще, так сказать, первично погружен в объект, тем не менее в объекте для него всегда явно либо имплицитно присутствует именно человеческая мера; мир первично, можно даже сказать, наивно, очеловечен; и этот подход далеко выходит за пределы одной лишь положительной науки. Это были первые шаги к обнаружению подлинной роли субъектности в познании, к процессу, который в конечном счете привел к кантовской и последующей критике познавательных способностей и к современным идеям: с одной стороны, о роли субъекта в экспериментальном познании, о дополнительности, о непостижимой эффективности человеческого разума в физическом и вообще естественно-научном познании, и, с другой — о "феномене человека" как завершении иерархии космоса.
Но это уже косвенные, отдаленные последствия античного очеловечения мира. Не менее важны корни и истоки, прошлое, предыстория этого очеловечения. Оно, как и многие величайшие достижения античной культуры, явилось результатом происшедшего в древней Греции и наиболее в Афинах аксиологического сдвига в сторону признания высшей ценностью свободы, признания суверенности и автономности личности (по крайней мере, личности свободного человека). Например, этот сдвиг привел к возникновению суда присяжных, ораторского искусства и вообще к развитию искусства убеждать (позднее и логики), имеющего смысл лишь применительно к сообществу свободных людей. Только в таком сообществе, каковы бы ни были его ограничения по отношению к рабам и варварам, мог возникнуть принцип состязательности (конкуренции, "агона"), столь стимулировавший развитие культуры, уважение к познавательным способностям человека вообще и каждой личности в отдельности, достаточное для того, чтобы заменить внешнюю принудительность "предписаний", "инструкций" (когда все знание обосновывалось лишь авторитетом) внутренней обязательностью убеждения, доказательства. Отсюда и такое огромное достижение, как открытие возможности излагать результаты науки (геометрии, механики, логики) в виде системы доказательств или хотя бы (как в биологии) не вполне строгих рассуждений. Такая возможность открылась благодаря осознанию того факта, что настоящая наука имеет дело с общим, а не с единичным. И действительно, античная наука стремится опереться не столько на единичные примеры, сколько на выявление идеальных (абстрактных, идеализированных) объектов, будь то в геометрии, где такими объектами служат точка, линия, поверхность; в механике, где это, например, центр тяжести, рычаг, равновесие; в логике, где это понятие, умозаключение, род, вид. Наконец, в биологии, где особенно ясна неразрывность общего с единичным, идеальные объекты заимствовались чаще всего из других, уже обретших самостоятельность областей знания: из логики (вид, род, признак), метафизики (природа), медицины (симптом, равновесие в организме) и даже этики (см. кн. девятую "Истории животных").
Данная особенность, т.е. систематизированное и доказывающее знание, резко обособила сначала античную науку от всего доантичного знания и мудрости, потом европейскую науку (которая восприняла системно-доказывающий метод античности вместе с ее принципом свободы) — от традиционных восточных форм знания. В них (например, в вавилонской и древнеегипетской науке или квазинауке) на первый план выступают ценностные категории закона и иерархии, знание регулируется принципом авторитета и призвано служить укреплению авторитета, власти, иерархических связей. И лишь в античной (точнее, афинской и всех типологически и преемственно связанных с ней) системе ценностей, основанной на принципе и идеале свободы, знание приобрело форму внутренне связного комплекса аргументов или доказательств, способного генерировать новые и новые (или регенерировать недостающие) фрагменты того же комплекса. Иными словами, знание сложилось в то, что мы сегодня называем наукой. Неповторимая гармоничность античного миросозерцания выразилась в том, что высшие ценности не упраздняли низших, но опирались на них, включали их как необходимый предваряющий момент. Так, античная наука, развиваясь в виде системы доказательств, включала и идеи авторитета ("Учителя") и подразумевала картину мира, основанную на логосе, принципе мировой закономерности, далеко выходящем за рамки собственно науки и объемлющем также нравственный, религиозный, метафизический Закон (ср. на Востоке категории "карма", "рита", "дао" и т.д.).
