Очевидно, общество, запрещающее Сада, так его не читает; оно видит в произведениях Сада только зов референта; с точки зрения общества, слово — лишь некое оконное стекло, выходящее на реальность; творческий процесс, который общество воображает и на котором оно основывает свои законы, описывается всего лишь в двух терминах: «реальное» и его выражение. Следовательно, законное осуждение, вынесенное Саду, основано на определенной системе литературы, и система эта — реализм: реализм постулирует, что литература «репрезентирует», «изображает», «подражает»; что соответствие этой имитации действительности служит предметом эстетического суждения, если предмет литературы — трогательный или назидательный, и суждения (приговора) судебного, если предмет этот — чудовищный; наконец, что «подражать» означает «убеждать», «увлекать за собой»: таков школьный взгляд, который все же действует в целом обществе с его институтами. Жюльетта, «гордая и откровенная в свете, нежная и податливая в удовольствиях», чрезвычайно соблазнительна; но соблазняющая меня Жюльетта — бумажная, рассказчица историй, становящаяся субъектом дискурса, а не «реальности». Когда Дюран предается излишествам, Жюльетта и Клервиль произносят глубокие слова. «Вы меня боитесь? — Боимся? Нет, ведь мы не можем постичь тебя». Непостижимая в реальности, пусть даже воображаемой, Дюран (как и Жюльетта) — между тем — становится еще более непостижимой, как только покидает инстанцию анекдота, чтобы попасть в инстанцию дискурса. На самом деле функция дискурса существует не для того, чтобы «внушать страх, стыд, зависть, производить впечатление и т. д.», но для того, чтобы постигать непостижимое, т. е. не оставлять ничего за пределами слова и не сдаваться какому бы то ни было несказанному: кажется, именно таков лозунг, повторяющийся на всей территории садовского града, от Бастилии, где Сад существовал лишь с помощью речи, до замка Силлинг, святилища, но не разврата, а «истории».
Иезуиты, как известно, весьма способствовали формированию идеи того, что у нас есть литература. Наследники и распространители латинской риторики в просвещении, на которое они, так сказать, обладали монополией в старой Европе, они завещали буржуазной Франций идею изящного письма, запрещение которого пока еще зачастую совпадает с образом литературного творчества, который мы себе составили. Однако, хотя иезуиты и способствовали тому, чтобы наделить литературу таким престижем, они с легкостью отказывают в нем книге создателя самого ордена: изложение в «Духовных упражнениях» объявляется «озадачивающим», «курьезным», «причудливым»; один священник пишет: «Все здесь утомительно, убого с литературной точки зрения. Автор только и стремился найти наиболее точное выражение, по возможности точную передачу Обществу Иисуса, а — через его посредничество — всей Церкви, того дара, который он сам получил от Господа». Здесь мы в очередной раз встречаемся с затасканным мифом современности согласно которому язык представляет собой всего лишь незначительный послушный инструмент для серьезных процессов, происходящих в духе, в сердце или в душе. Этот миф нельзя назвать невинным: не доверие к форме служит возвеличиванию важности фона: сказать «я плохо пишу» означает «я хорошо мыслю». Классическая идеология организует сферу культуры так же как, буржуазная демократия — область политики: разделение и равновесие властей удобная, но контролируемая территория предоставляется литературе, при условии, что территория эта будет изолированной и иерархически противостоящей прочим сферам; потому-то литература, обладающая чисто мирской функцией, несовместима с (канонической) духовностью; для первой характерны, изменчивые выражения, уклончивость, завуалированность, для второй — непосредственность, неприкрытость: вот почему невозможно быть одновременно и святым, и писателем. Очищенный от всяких контактов с соблазнами и иллюзиями формы, текст Игнатия, как часто говорят, едва ли ставит целью работу над языком: это просто нейтральный способ, обеспечивающий передачу ментального опыта. Тем самым лишний раз подтверждается место, которое наше общество предоставляет языку: это декорация или инструмент, и в нем видят своего рода паразит человеческого субъекта, пользующегося им поручается, что язык подобен украшению или орудию, каким пользуются и какое оставляют сообразно потребностям субъективности или общественным условностям.
Однако же возможна и другая идея письма: не декоративная и не инструментальная, т. е., по существу, не вторичная, но первичная, предшествующая человеку, сквозь которого она проходит, обосновывает его действия как соответствующее количество надписей. В таком случае смешно мерить письмо по его атрибутам (объявляя его «богатым», «трезвым», «бедным», «интересным» и т. д.). В счет идет только утверждение сущности письма, т. е., по существу, его серьезности. Будучи безразличным к условностям жанров, сюжетов и целей, серьезность формы не имеет ничего общего с драпировкой «прекрасных» произведений; эта серьезность может быть совершенно пародийной, высмеивая разделения и иерархии, которые наше общество — в целях самосохранения — навязывает языковым актам. Сколь бы «духовными» ни были «Упражнения»1 Игнатия, от основаны именно на письме. Чтобы заинтересоваться этим письмом, нет необходимости быть ни иезуитом, ни католиком, ни верующим, ни гуманистом Если мы захотим прочесть дискурс Игнатия таким чтением, какое является внутренним для письма, не для веры, может быть, есть даже некий прок не быть никем из перечисленных: несколько строк, которые Жорж Батай написал об «Упражнениях»2, так же имеют свой вес — в связи с приблизительно 150 комментариями, вызванными этим «повсеместно превозносимым» учебником аскезы после его появления.
Наши читательские привычки, сама наша концепция литературы — все это способствует тому, что всякий текст предстает сегодня перед нами в виде просто-напросто коммуникации между автором (в данном случае — испанским святым, основавшим в XVI в. Общество Иисуса) и читателем: Игнатий де Лойола, дескать, написал книгу, эта книга, дескать, опубликована, а сегодня мы читаем ее. Этот план, сомнительный для любой книги (мы ведь никогда не можем окончательно выявить, кто автор и кто читатель), безусловно неверен в том, что касается «Упражнений». Ибо если справедливо, что текст определяется единством своей коммуникации то читаем мы не один текст, но именно четыре текста, содержащиеся в книжечке, которую мы держим в руках.
Первый текст Игнатий адресует духовнику, руководящему уединением. В этом тексте представлен буквальный уровень произведения, его объективная, историческая природа: критика фактически уверяет нас, что «Упражнения» написаны не для самих отшельников, но для их духовников. Второй текст адресуется духовником упражняющемуся; и отношения между двумя собеседниками иные; но отношения уже не чтения и даже не наставничества, но дарования, что подразумевает доверие со стороны адресата, помощь и нейтралитет со стороны «отправителя», как в случае с психоанализом и тем, кто проходит его: духовник дает «Упражнения» (по правде говоря, как дают корм — или папочные удары), он разбирает их материю и приспособливает ее к отдельным организмам при передаче ее им (по крайней мере, так было прежде: сегодня, нисколько нам известно, «Упражнения» задаются групповым образом). Податливая материя, которую можно удлинять, укорачивать, смягчать и укреплять, — этот второй текст является как бы содержанием первого (вот почему его можно назвать семантическим текстом); тем самым мы имеем в виду, что если первый текст образует собственный уровень дискурса (каким мы его читаем в его очередности), а второй текст подобен аргументу для него; тем самым второй текст не обязательно относится к тому же порядку, что и первый: так, в первом тексте Аннотации предшествуют четырем неделям — и таков порядок дискурса; во втором тексте эти самые Аннотации, разбирая темы, которые могут иметь непрерывное отношение к четырем неделям, уже не предшествуют им, но являются как бы параметрическими — что хорошо свидетельствует о независимости двух текстов. Но это не всё. В первом и втором тексте — общее действующее лицо: духовник, руководящий уединением, здесь адресат и даритель. Аналогичным образом, упражняющийся является одновременно получателем и отправителем; получив второй текст, он пишет третий текст, состоящий из действий, составленный из медитаций, поступков и практик, заданных упражняющемуся его духовным водителем: это как бы упражнение по поводу «Упражнений», отличающееся от второго текста в той мере, в какой оно может отделиться от него при несовершенном исполнении. Кому же адресуется этот третий текст, эта речь, написанная упражняющимся, исходя из предшествующих текстов? Адресатом может быть только божество. Бог — адресат языка, речами которого служат здесь молитвы, собеседования и медитации; к тому же каждому упражнению эксплицитно предшествует молитва, обращенная Богу с просьбой принять следующее за ней послание: послание сугубо аллегорическое, так как оно составлено из образов и подражаний. На этот язык божество призвано откликаться: стало быть, существует вытканный буквами «Упражнений» ответ Бога, Бог — его даритель, а упражняющийся — адресат четвертый, чисто анагогический3 текст, потому что, переходя с остановки на остановку, необходимо подняться от буквы «Упражнений» к их содержанию, затем к их действию, и только потом достичь глубочайшего смысла, знака, данного божеством.
Как мы видим, множественный текст «Упражнений» представляет собой структуру, т. е. разумно постигаемую форму: прежде всего, структуру смыслов, так как мы можем обнаружить в нем то разнообразие и ту «перспективу» языков, какими отмечены устоявшиеся отношения между Богом и тварным миром в теологической мысли Средневековья и которые мы видим в теории четырех смыслов Писания; затем структуру собеседования (и это, наверное, важнее), потому что из четырех собеседников, фигурирующих в текстах, каждый, кроме Игнатия, является двойной ролью, будучи отправителем одних текстов и адресатом других (опять-таки Игнатий, открывающий череду посланий, по существу, является не кем иным, как упражняющимся, который эту череду завершает: он часто задает «Упражнения» самому себе, и для того, чтобы познать язык, используемый божеством в его ответах, необходимо обратиться к «Духовному дневнику»4, субъект которого — как раз Игнатий); стало быть, речь идет о передаточной структуре, где каждый получает и передает тексты. Какова же функция этой расширительной структуры? Эта функция в том, чтобы на каждой ступени собеседования располагать двумя неопределенностями. Первая неопределенность рождается из того, что поскольку «Упражнения» адресованы духовнику, а не отшельнику, этот последний не может (и не должен) ничего знать заранее о последовательности переживаний, которые ему постепенно рекомендуются; отшельник попадает в ситуацию читателя рассказа, живущего в состоянии напряжения саспенса, затрагивающего его весьма близко, потому что он тоже является деятелем истории, элементы которой ему постепенно задаются. Что же касается второй неопределенности, она вмешивается на втором этапе четырехэлементного текста; она зависит от следующего: воспримет ли божество язык упражняющегося и пошлет ли ему взамен другой язык для дешифровки? Именно по причине этих двух неопределенностей, по правде говоря, структурных, потому что они предусматриваются и требуются структурой, множественный текст «Упражнений» драматичен. Драматизм здесь заключается в собеседовании с одной стороны, упражняющийся подобен субъекту, говорящему без знания конца фразы, которую он начинает; упражняющийся переживает незаконченность произносимой цепи, открытость синтагмы, он отделен от совершенства языка, которое состоит утвердительной и утверждающей замкнутости языка; с другой же стороны, само основание всякой речи, собеседование, не задано упражняющемуся, о: должен его завоевать, изобрести язык, на котором о должен обращаться к божеству, готовя свой возможный ответ: упражняющемуся предстоит принять в себя грандиозный и, однако, неопределенный тру, языкотворца, логотехника.
Идея подчинить религиозную медитацию методическому труду не была новой; Игнатий сумел унаследовать devotio moderna5 у фламандских мистиков, и которой он, как говорят, во время пребывания в Монсеррате узнал черты управляемой молитвы; с другой же стороны, иногда, например, когда Игнатий рекомендует молиться ритмически, сопрягая какое-либо слово из «Отче Наш» с каждым вдохом при дыхании, его метод напоминает некоторые техники восточной Церкви (исихазм Иоанна Лествичника, или непрерывную молитву, связанную с дыханием), не говоря уже, разумеется, о дисциплинах буддийской медитации; но эти методы (мы будем оставаться и рамках тех, которые были известны Игнатию) были нацелены лишь на то, чтобы свершать в самом себе глубинную теофанию, единение с Богом. Игнатий же наделяет свой метод молитвы совершенно иной целью: речь идет о том, чтобы технически разработать собеседование, т. е. новый язык, который мог бы иметь хождение между божеством и упражняющимся. Модель молитвенного труда здесь гораздо менее мистична, нежели риторична, так как риторика была здесь еще и поисками некоего вторичного кода, искусственного языка, разработанного, исходя мз языка заданного; античный оратор располагал правилами (отбора и последовательности), чтобы находить, собирать и выстраивать в цепь аргументы, годные для того, чтобы достигать собеседника и получать от него ответ; аналогичным образом Игнатий формирует «искусство», предназначенное для того, чтобы определять собеседование с божеством. И обоих случаях речь идет о том, чтобы произвести общие правила, позволяющие субъекту находить: что сказать (invenire quid dicas), т. е. просто-напросто говорить: разумеется, у истоков игнатианской риторики и медитации (мельчайшие подробности которых мы увидим так, как если бы каждую минуту следовало бороться с инерцией слова) располагается чувство человеческой афазии: изначально оратор и упражняющийся работают при полнейшей скудости слов, как будто им нечего сказать и требуется из ряда вон выходящее усилие, чтобы помочь им найти язык. Наверное, из-за этого учрежденный Игнатием методический аппарат, упорядочивая дни, расписания, позы, режимы, наводит на мысль о протоколах писателя в их чрезмерной детализации (правда жаль, что эти протоколы малоизвестны): пишущий используя упорядоченную подготовку материальных условий письма (место, расписание, записные книжки, бумагу и т. д.), которые, как правило, называются писательским «трудом» и чаще всего представляют собой магическое заклятие его врожденной афазии, пытается уловить «идею» (чему помогал ритор совершенно так же, как Игнатий стремится предоставить средства, помогающие уловить божественные знамения.
Язык, который Игнатий хочет сформировать, представляет собой язык вопрошания. Если в естественных языках элементарная структура фразы, артикулированная в субъекте и предикате, относится к ассертивному порядку, то у Игнатия артикулируются вопрос и ответ. Эта вопросительная структура придает «Упражнениям» историческую оригинальность; до сих пор — замечает комментатор — основным предметом заботы было свершение воли Божьей, а Игнатий, скорее, стремится эту волю обнаружить (Какова она? Где она? К чему она склоняется?), и тем самым его произведения проникаются проблематикой знака, а не совершенства: поле «Упражнений» есть, по существу, поле обмена знаками. Расположенное между божеством и человеком, это поле со времен древних греков было полем мантики, искусства божественных советов. Мантика, будучи языком окликания, включает в себя два кода; первый (или код вопроса) мы обнаруживаем преимущественно в «Упражнениях», второй (или код ответа) — в «Дневнике»; но, как мы разглядим под конец, эти коды невозможно отделить друг от друга; речь идет о двух соотнесенных системах, о множестве, радикально бинарный характер которого свидетельствует о его лингвистической природе. Убедиться в этом можно, попросту бросив взгляд общую структуру «Упражнений». Эту структуру обсуждали причудливым образом: комментаторы не понимали, как четыре «Недели» Игнатия могли совпасть (ведь полагали, что они обязательно совпадут) с тремя путями (очищения, озарения, единения) классической теологии. Как три может равняться четырем? С этой проблемой справлялись, деля второй путь на две части, соответствующие двум серединным неделям. Ставка этого таксономического спора ни в коей мере не является формальной. Троичная схема, в которую пытаются втиснуть четыре Недели, покрывает собой обычную модель риторической диспозиции, которая разделяет речь на начало, середину и конец, — или модель силлогизма с двумя предпосылками и выводом; это диалектическая схема (основанная на идее вызревания), благодаря которой всякий процесс оказывается натурализованным, рационализированным, акклиматизированным, умиротворенным; наделить «Упражнения» троичной структурой означает успокоить отшельника, дать ему утешение посредством медиатизированной трансформации. Между тем ни один теологический аргумент не может отменить следующей структурной очевидности: число 4 (поскольку существует четыре недели уединения) отсылает к бинарной фигуре — без возможности опосредования. Как указал один из недавних комментаторов Игнатия6, четыре Недели артикулируются в двух моментах, в некоем прежде и некоем после; стержень этой двоицы — каковая никоим образом не является срединным «пространством», но представляет собой центр, — акт свободы, в котором упражняющийся, в согласии с божественной волей, избирает то или иное поведение относительно которого он поначалу колебался: это то, что Игнатий называет делать избрание. Избрание представляет собой не диалектический момент а внезапный контакт между свободой и волей; прежде — это условия должного выбора; после наступают последствия; в центре же располагается свобода, т. е., с субстанциальной точки зрения, ничто.
Избранием (выбором) исчерпывается общая функция «Упражнений». Поскольку содержательное ядре этого текста с течением веков переставало ощущаться, в итоге дошли до того, что «Упражнения» получили смутную роль руководства по благочестивому воспитанию; один переводчик XVIII в., отец Клемент «дробит» «Упражнения» и приписывает каждой Неделе, как независимой инстанции, неизменную функцию: для хорошей исповеди — первая Неделя, для важного решения — вторая; для набожной души, попавшей в душевную смуту, — две последних. Однако же, если связать функцию «Упражнений» с одной единственной структурой, она может быть только одной: как и во всякой мантике, эта функция состоит в том, чтобы обусловливать выбор, решение. Этот выбор, наверное, можно наделить теологической обобщенностью («Как мою свободу всякий раз объединять с волей Предвечного?»); но «Упражнения» письма материальны и проникнуты духом случайности (придающим им силу и особый аромат); выбор, который «Упражнения» готовят и санкционируют, является поистине практическим. Сам Игнатий дал шаблон содержания, относительно которого возникнет поводы делать выбор: священство, брак, прибыль, домострой, сколько нужно давать бедным и т. д. Тем не менее наилучший пример выбора дан не в «Упражнениях», но в «Духовном дневнике»: Игнатий подробно рассматривает в нем вопрос, на который он изо всех сил пытался найти ответ в собственной душе в течение нескольких месяцев: следует ли при формировании Общества Иисуса признать, что Церкви имеют право получать доходы? Наступает момент размышления, когда надо сказать да или нет, и как раз на этом крайнем острие выбора должен вмешаться ответ Бога. К тому же разработанный Игнатием язык вопрошания имеет в виду не столько классический вопрос консультаций: Что делать? сколько драматическую альтернативу, посредством которой в конечном счете подготавливается и обусловливается всякая практика: Делать это или делать вон то? Согласно Игнатию, всякому человеческому действию свойственна парадигматическая природа. Но ведь для Аристотеля тоже: цепкая практика есть наука, и наука эта зиждется на чисто альтернативной операции, на проэресисе, состоящем в том, чтобы в проекте конкретного поведения использовать точки бифуркации, рассматривая две их перспективы, избирать одну, а не другую, и тем перераспределять их. Именно здесь располагается само движение выбора, и мы видим то, что может связать праксис с языком вопрошания: общее у них — именно строго бинарная форма: двоичное всякой практической ситуации соответствует двоичность языка, артикулируемого в вопросах и ответах. Следовательно, мы лучше понимаем оригинальность этого третьего текста «Упражнений» из кода, учрежденного Игнатием, чтобы склонить Бога к тому, чтобы выносить решения, касающиеся праксиса; как правило, коды создаются для того, чтобы быть дешифрованными; код Игнатия создан, чтобы быть орудием дешифровки (воли Божьей).ё
