На свой лад, где точка зрения объективного идеализма и идеалистической всеобщности, в порах которого (идеализма) сидит изрядная доля мистики, Гегель всё же схватывает две основные вещи:
a) противопоставление единичному скептическому сознанию факта всеобще людского, т. е. опыта многих, людей, общественного опыта;
b) противопоставление скептической теории практического начала, в том числе и, прежде всего, практики самих носителей скептической теории.
Таким образом, то, что в устах апологетов скептицизма (а также сторонников последовательного субъективного идеализма, или солипсизма) изображается как грубый и нефилософский аргумент, является на самом деле философским аргументом огромной важности, аргументом, наносящим сокрушительный удар по «самосознанию», которое держится на ногах лишь тогда, когда оно слепо по отношению к своему собственному содержанию, и которое становится несчастным сознанием, как только его кричащая раздвоенность в себе превращается в раздвоенность для себя, то есть, когда эта раздвоенность сознания становится ясной для самого сознания.
Почтенный аристократический философ говорит:
«Представьте себе подземное обиталище, похожее на пещеру, с длинным входом, открытым в сторону света. Обитатели этой пещеры прикованы к стене и не могут повернуть шею, так что их зрению доступна лишь задняя часть пещеры. На далёком расстоянии сзади них бросает свой свет сверху факел. В этом промежуточном пространстве находится наверху дорога и вместе с тем низкая стена, а за этой стеной (лицом к свету) находятся люди, которые носят, поднимая их выше стены, всякого рода статуи людей и животных, похожие на куклы в театре марионеток. Эти люди то разговаривают друг с другом, то молчат… Люди, находящиеся в пещере, будучи прикованы к стене, могли бы видеть лишь тени, падающие на противоположную стену, и принимали бы эти тени за реальные существа, а то, что люди, носящие эти куклы, говорящие между собою, до них доносилось бы лишь эхом, и они считали бы эти отзвуки речами этих теней. Если бы случилось, что один из этих прикованных был бы освобождён и получил бы возможность поворачивать спину во все стороны, так что он теперь видел бы самые предметы, а не их тени, то он подумал бы, что то, что он теперь видит, представляет собою иллюзорные сновидения, а тени представляют собой истинную реальность. И если бы даже кто-нибудь извлёк их из пещеры, в которой они были заключены, к свету, то они были бы ослеплены этим светом и ничего не видели бы и ненавидели бы того, кто извлёк их к свету, видя в нём человека, который отнял у них истину и дал им взамен лишь бедствия и горе» (Plat. De Republica)[66].
Здесь на одной стороне люди, как каторжники, закованные в цепи и прибывающие в юдоли не-истинного чувственного мира; с другой — мир идей, чистых форм, абстрактных сущностей, τον ειδων, недоступных чувствам человека, идеальных прообразов вещей, о которых человек может лишь «вспоминать». Недалеко ушла от этого и телефонная трубка Чарльза Пирсона («Грамматика науки»). И кантовский мир «нуменов», замкнутых «вещей в себе», взятых в противоположность миру «феноменов», «явлений» — стоит по ту сторону чувственного мира, ему «трансцендентен». И никакими силами человеку не впрыгнуть в это холодное царство. Таков печальный тезис Канта. То, что есть действительного в проблеме, было в виде вопроса блестяще сформулировано ещё древними скептиками, в частности Пирроном, как излагает его в учении о тропах Секст-Эмпирик. Гегель, не стеснявшийся в выражениях, в особенности по адресу Канта, говорит (в «Философии Природы»), что метафизика Канта, подобная заразе, с её учением о непознаваемых вещах в себе, глупее животных, которые набрасываются на чувственные предметы, чтобы их пожрать. Это верно и глубоко, ибо любой практический шаг по действительному овладеванию, т. е. преобразованию, переделке, трансформации предметного мира, есть выход за границы, отведённые «трансцендентальному субъекту» «Критикой чистого разума». Как ни «грубо» это доказательство, эта апелляция к практике, они весьма убедительны и с точки зрения теории познания, хотя тот же Гегель не без иронии отзывается о Диогене, ходьбой, то есть ногами, доказывавшем Зенону возможность движения. Ибо, в самом деле: люди по своей воле изменяют предметный мир так, как они хотят, а им вколачивают «идею», что они принципиально не могут познать этого предметного мира. Но это — тема особая и крайне важная. Мы ещё постараемся набить по этому вопросу шишки на медных лбах агностиков. А сейчас заметим вот что; и здесь мы готовы сделать противнику временную принципиальную уступку; будем рассуждать «чисто логически», хотя это понимание логики неверно, ограниченно, даже плоско-тривиально: ибо, поскольку мы вводим рассуждения о практике в качестве доказательства, сама эта практики переходит в теорию, она сама становится теоретическим аргументом.
В чём суть всех построений, толкующих о непознаваемости внешнего мира (не говоря уж о его отрицании, о чём выше был «весёлый разговор»)? В субъективности ощущений, представлений, явления, «феномена» в противоположность объективному, вещи в себе, «нумену». Цвет, звук, сладкое, горькое, твёрдое и т. д — всё это субъективные влияния, сигналы, идущие от нуменального мира «в себе». А каков же он «в себе»? Как пахнет роза, когда её никто не нюхает? Как «отмыслить» («abdenken»[67], термин Авенариуса) субъекта? И если его отмыслить (чего, по Авенариусу, нельзя), то что же останется? Как человеку представить мир в нечувственных формах? А если этого нельзя, то, значит его нельзя познать «в себе», он останется вечной загадкой, принципиально неразрешимой. Может быть, это и материя, может быть, это — дух; может быть, это совокупность монад; может быть, это царство платоновских «идей»; может быть, наконец, это бог — кто знает? Здесь — царство веры, фанатизм, чистого созерцания, мистики, иррационального[68] «познания». Гадайте хоть на кофейной гуще! Это все — «особо статья»!
Поражает ясностью постановки вопрос у Пиррона.
Секст-Эмпирик повествует:
«Первым уроком является различие организации животных, благодаря которому у различных тварей возникают различные представления об одном и том же предмете и одним и тем же предметом вызываются различные ощущения».
То же и с людьми: страдающий желтухой видит белое жёлтым. Это уж совсем, как у Маха, с приёмом сантонина («Анализ ощущений»). Таким образом здесь сразу утверждается двоякий субъективизм: 1) индивидуальный (желтуха, дальтонизм и т. д.); 2) общечеловеческий, родовой. А что же такое вещи в себе? Что они такое вне этих двух субъективных окрасок? Что они — объективно?
Хор отвечает: не знаем. Скептики: не знаем. Агностики: не знаем. Кантианцы; не знаем. Все они: и не будем знать; ignoramus, ignorabimus[69]. Ах, какие страсти-мордасти!
На троп[70] Пиррона мудро отвечает Гегель, который, несмотря на свой идеализм, благодаря крайнему объективизму этого идеализма, стоит на грани своей противоположности, материализма, и потому часто бьёт агностиков и кантианцев тяжёлым артиллерийским боем. Итак, Гегель:
«Но если они (скептики, Пиррон) и уничтожают чувственную одинаковость и тождественность и, следовательно, уничтожают эту всеобщность, то на смену ей выступает другая всеобщность, ибо всеобщность или бытие заключается именно в том, что мы знаем, что в набившем оскомину примере страдающего желтухой ему это кажется таким-то цветом, т. е. мы знаем необходимый закон, согласно которому для него наступает изменение в ощущении цвета» (История философии. Т. Ⅱ)[71].
Это превосходный ключ к проблеме, истинно-диалектический подход к ней. «Вещь в себе» и человек, объект и субъект (поскольку он есть) связан, находятся в определённом отношении. Если объект остаётся тем же, а субъект меняется, и мы знаем специфическую организацию субъекта и закон соотношения между объектом и субъектом, то мы уже кое-что знаем. Мы знаем, что «вещь в себе», т. е. внешняя реальность имеет объективное свойство вызывать совершенно определённые ощущения у одних и совершенно определённые ощущения у других субъектов. Кант, как известно, перегрыз зубами «Критики чистого разума» всякую связь между субъектом и объектом. У него даже категория причинности есть априорная[72] категория чистого разума, и только вопиющей непоследовательностью, взрывающей всю систему можно объяснить, что у того же Канта вещи в себе «аффицируют» наши чувства, т. е. что здесь налицо причинная связь.
